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Elementos No. 91, Vol. 20, Julio-Septiembre, 2013, Página 25

El diablo en los textos de la Conquista de la Nueva España

Beatriz Gutiérrez Müeller
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Esta imagen pertenece al Codex Gigas, escrito entre 1204 y 1230. Aunque History Channel lo ha popularizado como la Biblia de Satanás, en realidad es un ejemplar que contiene la versión Vulgata de la Biblia, la Chronica Boemorum de Cosmas de Praga (sobre herbolaria, encantamientos), dos libros del historiador Flavio Josefo, las famosas Etimologías de san Isidoro de Sevilla, un tratado médico de Constantino el Africano y otros opúsculos menores. Sin duda es una obra única en el mundo por su tamaño (92 × 50.5 × 22 cm) y confección. En esta pintura se aprecia que el diablo o demonio, incluso, tiene tapadas sus partes íntimas, pero su actitud es la de un acechador macabro, con uñas largas, rojas, en pies y manos; como garras.
    En la Patrística –entre el siglo I y el VI, según el consenso–, aquellos primeros teólogos ya tenían al demonio como representación personificada del mal. Esta época es riquísima en material visual, producto de la vasta imaginería del medioevo. En la literatura castellana, por ejemplo, en el siglo XIII Gonzalo de Berceo se refirió a él en varias de sus obras asignándole varios nombres: Lucifer, Belzebup o Belzebub, Satanás y Sathan. Su actuar era, indistintamente, el de “mal enemigo”, “bestia maleíta”, “mortal guerrero” o “mortal enemigo”, “bestia enconada” o “bestia percudida”, “traidor”, “sucio alevoso”, “huésped alevoso”, y otras. Podía introducirse en las personas para inducirlas al pecado e, incluso, destacaba su “mala pestilencia”. Tenía a su servicio una corte de demonios (Berceo utiliza de forma indistinta diablo que demonio, como en toda la literatura antigua): una legión de malosos que provocaban el mal doquiera que fuesen.1

ORÍGENES DEL DEMONIO

Para los antiguos griegos, el daemon (los démones), eran espíritus, seres o entidades que acompañaban al humano, ya sea todo el tiempo o solo en momentos determinantes, con varias intenciones, según qué filósofo se refirió a ellos: para aconsejar a su amo, para hacerlo fallar, para cometer un mal a otro ser humano e, incluso divertirse con él haciéndole travesuras. El daemon griego no era bueno ni malo, solo falible como el humano.
    Al tiempo que la cristiandad fue convirtiéndose en institución, comenzó la revisión de dichos y creencias paganas. Se angelizó a los demonios buenos y se demonizó a los malos. Así, de ser ni siquiera un ángel sino una esencia que fluctuaba en el éter, de acuerdo con los grecolatinos, se convirtió en el “ángel caído” de la tradición judaica. Por tanto, agente del mal. Ya desde el siglo III, Cipriano de Cartago, en
Sobre la vanidad de los ídolos (De idolorum vanitate), los tenía como espíritus malignos y vagamundos que hace un tiempo se “encenagaron en inmundicias de la carne” y en “terrenales vicios”; se perdieron a sí mismos y desde entonces, no cesan de provocar que otros también se pierdan.2
    A fijarse bien: en el siglo III, es decir, antes del 313 –cuando se expidió el Edicto de Milán que legalizaba la religión cristiana–, el mártir Cipriano ya afirmaba que estos espíritus, ángeles o demonios, “se ocultan dentro de las estatuas e imágenes consagradas a su culto”. Tales demonios inspiran a los adivinos, revuelven las entrañas de los animales, presiden a los sortilegios, inquietan la vida de los hombres, dicen medias verdades o medias mentiras, acarrean mil enfermedades y un largo etcétera, con tal de que los adoren y acaben agradeciéndoles: les hacen creer (a los agoreros) “que ya se han hartado de la sangre derramada, y de las víctimas quemadas sobre sus altares”. Porque su empeño, siempre, es “apartar a los hombres del culto de Dios”.2
    Como puede verse, la asociación ídolo-demonio, predicada en la Conquista de América, tiene un origen muy antiguo. Cuando aquellos primeros evangelizadores (por no mencionar a los capitanes y soldados), llegaron a América, la sorpresa fue grande. La labor emprendida durante quince siglos para exterminar los tentáculos del demonio, empecinado en apartar a los hombres del culto a Dios, en definitiva, no había concluido. Quiero imaginar su desconcierto pero, a la vez, la confirmación de lo que siempre habían sospechado: el demonio no está quieto nunca, busca por dónde colarse e inmiscuirse entre Dios y sus criaturas. Por eso, supongo que para estos frailes era como volver a los tiempos de antes: cuando lucharon contra el paganismo en los primeros siglos; luego, contra las herejías (tantas que hubo) en un periodo céntuplo mayor; después, contra los cismáticos o contra los adeptos de nuevas religiones como el maniqueísmo (al que lograron extinguir) o el Islam. Más adelante, con nuevas divisiones y hasta la reforma luterana. De hecho, al pobre Martín Lutero, todavía hasta el XIX, lo seguían asemejando al demonio.
    Cuando los cristianos llegaron a América y descubrieron que se adoraba a ídolos, a la manera señalada por Cipriano de Cartago, imagino el colapso. Era falso que se hubiese desterrado a Satán de la Tierra pero, a la vez, lógico: él es el mal y el mal, vamos a decirlo así, tiene muy artificiosas maneras de afianzar su poder. Imagino a la vez el reto que, para ellos, se erguía por delante: el demonio había arribado al continente hallado para seguir haciendo sus trastadas y, entonces, era un imperativo combatirlo. No todos estos religiosos escribieron al respecto, pero las pocas crónicas de Indias que tenemos nos pueden ayudar a dibujar el campo de batalla que se verificaba, no solo en el terreno de las armas, sino del espíritu.
    El cronista de Indias tenía como reto resolver un problema filosófico-teológico de fondo: ¿cómo explicar que habiendo Jesucristo profetizado a la ecúmene hubiese aparecido de pronto un continente desconocido pero poblado de “idólatras”? Si su mandato a los apóstoles había sido “Id y enseñad a todas las gentes”, ¿cómo los evangelizadores y misioneros omitieron, ya por desconocimiento, ya por desidia o imposibilidad (hasta náutica, pensemos), cultivar el Evangelio en América?
    Por ello es comprensible que Historia natural y moral de las Indias, del ilustre José de Acosta,3 comience con una elaboración erudita acerca del pensar cosmológico de la época, una vez que había quedado claro que la Tierra sí es redonda y que existían las Indias Occidentales. Veamos si no, cómo justifica a san Agustín y a Lactancio quienes, en su tiempo, negaron la existencia de las “antípodas”, y cómo, según Acosta, ora Platón, ora Séneca, dieron a entender que siempre habían estado allí. Así como en su momento contra Copérnico, Bruno y Galileo se utilizaron las Sagradas Escrituras, ahora Acosta hallaba en las letras sagradas el argumento contrario.
    Pero el jesuita no fue el único. En mayor o en menor medida todos los cronistas o escritores de textos del XVI buscaron explicar, a su manera, el hallazgo continental atribuyéndolo a los secretos de Dios, a su inescrutable proceder. Sin embargo, en este juicio contra el mal, había que colocar en su lugar a víctimas y a victimarios; a acusados y acusadores. ¿Quién es el culpable de que no se haya extirpado del todo la “idolatría” del mundo? Por supuesto: el demonio; lo opuesto a Dios, claro, y a quien osa retar a menudo como lo hizo el tal “Satanás” en el Libro de Job. Nada bueno puede esperarse de él; sus fines son perversos y los alcances de sus manos, tan vastos, que llegaron a América. De este modo, como escribió Motolinía, el demonio es “nuestro adversario”.4
    Así expresado, para la generalidad de los cronistas del XVI, el “demonio” era el causante de la “idolatría” que vivían los indios americanos, y eso no podía permitirse más. Consecuencia de ello es la bula Sublimis Deus también conocida como Unigenitus y Veritas ipsa enunciada por el papa Pablo III el 2 de junio de 1537. Para el pontífice, Jesucristo envió

a los predicadores de la fe a cumplir con el oficio de la predicación [...] lo cual viéndolo y envidiándolo el enemigo del género humano que siempre se opone a las buenas obras para que perezcan, inventó un método hasta ahora inaudito para impedir que la Palabra de Dios fuese predicada a las gentes.

    Si hablamos entonces de un combate entre Dios y el “demonio”, desde el punto de vista de la teología de la época, la relación de hechos en las tierras conquistadas iba a ser necesariamente apologética: narrar las gestas pasadas pero con la “verdad” en la mano. Verificado el litigio (contra Satanás, claro), con los argumentos a favor y en contra (más bien en contra), el Juez (quién sino Dios) determinaría la culpabilidad del indiciado y el castigo. Para el demonio, todas las condenas del mundo y para sus combatientes, la gratitud de su defensa y acaso, el cumplimiento de la promesa de vida eterna.
    La querella teológica, incluso, alcanzó un plano político: congregaciones religiosas estuvieron a favor o en contra de condiciones, principios y métodos para la nueva evangelización. Entre ellas, quizá la más célebre disputa haya sido entre dominicos y franciscanos: Motolinía contra Las Casas y viceversa. O la de Ginés de Sepúlveda contra el mismo Bartolomé.
    En esta saga apologética del XVI también intervenía otro de los fines principales de la historiografía de la época: testimoniar. En casi todas las crónicas, su autor cruzó el Atlántico para ver con sus propios ojos o escuchar de qué se trataba el hallazgo y el conflicto, y la dimensión del pavor. Y en todas, sin duda, dejó su huella personal. De lo anterior se deriva que las mismas sean, unas más, otras menos, autobiografías. La historia de Bernal Díaz del Castillo eso me lo parece.
    En las plumas de sus autores iba implícito, sí, un criterio teológico e historiográfico propio de la época, pero también un criterio personal, la anécdota, la presencia del “yo”. Un “yo” que buscaba generar razonamientos convincentes entre el público lector de que la Iglesia debía quedar exonerada de cualquier delito imputable en esta lucha contra el “demonio” en América. ¿Quién no desea expulsar de su casa, de su comunidad, al “enemigo del género humano”? Así, el combate generaría, cuando menos, dos victorias: la justificación de una conquista en todos los órdenes y el derrumbe de un politeísmo americano –en la concepción del cronista–, pernicioso y maléfico. En lo personal, la satisfacción heroica de haber testimoniado y luchado en contra de la maldad. Hay autor, hay héroe: la gesta vale lo suficiente como para arriesgar la vida y, si es preciso, morir. El demonio era poderoso contrincante en esta historia pero, en palabras del evangelizador, más aún el poder de la cruz.
    ¿Y cómo “llegó” el “demonio” a América? Hay varias versiones. Acosta deja ver que lo hizo tan luego fue “erradicado” de Europa occidental, tras la consolidación del cristianismo. Motolinía, por su parte, supone que ocurrió tiempo después, tomado del brazo de los mexicanos que conquistaron el Valle de Anáhuac. Solís no se atreve a datar el acontecimiento; sin embargo, admite que ese “violentísimo tirano” se había posesionado de estas tierras hacía “tantos siglos”.5 Los mexicas adoraban a “Mexitle” o “Texcatlipuca”, “ídolo o demonio” y fueron ellos los impositores de cultos “demoniacos” por sobre las creencias de culturas anteriores como las que profesaban los chichimecas, otomíes y culhúas o culhuacanes4 que, de forma inofensiva adoraban al sol. Lo anterior “explica” el “canibalismo” de los indígenas. Según Diego Durán (y Jerónimo de Mendieta): el demonio “plagió” de este modo el sacramento de la eucaristía, ordenando el “sacrificio” ofrecido a un Dios sediento de sangre humana. Aquí de nuevo resuenan las definiciones de Cipriano de Cartago. También Solís llegó a preguntarse cómo llegó el demonio a América a hacer de las suyas. Para no aventurar, se limitó a exclamar: “¡Oh permisiones inescrutables del Altísimo!”.5
    En el lado contrario, para mexicas, mayas, otomíes, etc., la concepción del mal era diferente a la que venía a imponer el conquistador. León-Portilla, por ejemplo, nos dice que, para los antiguos mexicanos el mal se persuadía de dos maneras: acercarse o alejarse de él: el “tlahuelilocáyotl” (la perversión) y la “tlacazólyoltl” (la avidez); ambas conductas privan al hombre de la “yecyótl” (rectitud).6
    Pues bien, retomo todas las ideas en la siguiente hipótesis: la guerra de conquista en América debe ser vista como una apología en la que se halla, por un lado el demonio y, por el otro, la cristiandad. Se debe pelear pues está de por medio la honra de Dios. Si se destruye el mundo idolátrico de los indios, triunfará el bien y entonces el omnipotente será resarcido en su honor. De inmediato se puede deducir, entonces, que cualquier vía que restablezca el Reino de Dios debe ser empleada. Así, quedan justificadas todas las guerras de conquista (las pasivas, las activas); las que apelan a la razón o las que prefieren la fuerza; las que arrebatan o las que devuelven. Pero que no quede huella alguna del mal, del demonio, y que, por lo menos en América, no vuelvan a quedar avergonzados los cristianos por no haber defendido la causa, incluso con su propia vida.
    Es largo pormenorizar, pero trataré de resumir lo hallado en nuestros cronistas de Indias. El “demonio”, en el XVI, cuando menos, es el “enemigo”, el victimario, el acusado en esta gran apología que es la lucha contra la “idolatría” americana. La parte acusadora es el cristiano que defiende la religión como la suprema verdad. Para ello, los intelectuales de la época tienen que construir, a la vez, un retrato abajado de los indios pues, si gozasen de raciocinio e inteligencia, por su cuenta habrían sabido de Dios sin rendirse ante los acosos de tan siniestro personaje. En Acosta, por ejemplo, los indios son “las gentes más remotas y bárbaras”, los cuales habitan en territorios de “nobleza muy inferior”.3 Pero, en contraparte, para el soldado Bernal Díaz del Castillo, los últimos tres reyes mexicanos son de admirar por su robustez, limpieza, garbo, alcurnia y dignidad.7 A propósito, Solís admite también la elegancia de Moctezuma pero sataniza su moral relajada; lo considera muy cruel, impositivo, un opresor dado a la “superstición”, que recibía en sus aposentos la frecuente visita del demonio, “cuya malignidad tiene sus hablas y visiones para los que llegan a cierto grado en el camino de la perdición”.5 Sobre el mismo asunto, López de Gómara afirma que “el diablo” hablaba, en efecto, con los monarcas y personas importantes de América pero, sobre todo, con los sacerdotes, y su conversación era “a menudo y muy familiar” y todos creían lo que él anticipaba.8
    José de Acosta considera que, como se creía en los Siglos de Oro, el demonio es “enemigo de Dios” y, para dañarle, inventa idolatrías. El jesuita disculpa a la cristiandad histórica de dicha responsabilidad. Y atribuye el tremendo problema a dos causas: la soberbia del demonio hacia Jesucristo y el “odio mortal y enemistad que tiene con los hombres”.3 Las consecuencias son también dos: que el idólatra niega a Dios y que, por tanto, se sujeta a algo inferior a Dios.
    Para López de Gómara, la idolatría india es una especie de ateísmo. En su famosa Historia de la conquista, hace discurrir a Cortés, frente a los mexicanos, sobre cuál es ese Dios del que hablan los conquistadores. “No hay otro Dios sino el nuestro de cristianos”. Entre sus atributos está el ser uno, eterno, sin principio, sin fin, creador y gobernador de todo lo creado, creador del hombre.8 El Dios cortesiano, según Gómara, es aquel que da todo lo bueno (el alimento, el agua, la tierra) así que, de persistir en la adoración de ídolos –que, por cierto, son “sordos, mudos y ciegos”– y el crimen de hombres, no podrán tornar a ver al Padre celestial. Según el biógrafo del capitán, cuando Cortés hubo perorado sobre el tema adicionó un último razonamiento que “aplacó” la ira de los sacerdotes y de los ciudadanos, entre ellos Moctezuma, luego de haber sido apresado:

¿Queréis conocer quién es Dios, y saber dónde está? Alzad los ojos al cielo, y luego entenderéis que está allá arriba alguna deidad que mueve el cielo, que rige el curso del sol [...] A este Dios [...] a ése servid y adorar, no con muerte de hombres ni con sangre ni sacrificios abominables, sino con sola devoción y palabras, como los cristianos hacemos; y sabed que para enseñaros esto venimos acá.8

    Entonces, según lo anterior, Cortés también pretendía la conquista de las almas, para sacarlas de su error. Según su biógrafo, Moctezuma, ya preso, solícito, ordenó no hacer más sacrificios y en lugar de ídolos aceptó colocar la imagen de la virgen María. Enseguida, Gómara revela cómo iba la cosa con la conquista: con este tipo de discursos, don Hernando lograba “más honra y prez [...] que si los venciera en batalla”.8 Lo mismo narra Pero Hernández en sus Comentarios sobre las peripecias de Alvar Núñez por Paraguay. El conquistador explicó a los guaraníes que el rey lo había enviado a favorecerlos y “dar a entender cómo habían de venir en conoscimiento de Dios” pero también –con mucha mayor honestidad que la confesada por Cortés–, que se les requería obediencia y sujeción para ser “mejor tratados y favorecidos”.9
    Motolinía era mucho menos considerado. Para él, ídolo era sinónimo de demonio; su casa, los templos; sus adeptos, los indios; sus acciones, demoníacas sin excepción. Por ejemplo, los sacrificios a los dioses del agua y del fuego, en Cuautitlán. El capítulo VII de su Historia de los Indios es fiel reflejo de su, llamémosle así, “estado atónito” ante la idolatría y de la ferocidad con la que estaba dispuesto a combatirla: la víspera degollaban a dos mujeres esclavas y las desollaban enseguida. Al día siguiente, un par de indígenas enmascarados tomaba los restos de ellas y bajaba del templo bramando como “bestias encarnizadas”. En la plaza, frente a la multitud aclamante, sacrificaban a animales y bailaban. Por la noche acontecía la “mayor y nunca oída crueldad”: seis cautivos eran puestos para que un ejército de más de 2,000 flechadores les lanzaran saetas hasta morir. Lo que quedaba de los cuerpos, más su corazón ofrecido, se llevaba como menú para los príncipes y señores.10 Quiero imaginar a sus lectores españoles aún más pasmados que el cronista, avalando en cada línea que ello no era más que obra del demonio y que se le tenía que combatir a capa y espada. O con la sotana y la cruz. De nuevo, rezumbaba la advertencia de Cipriano de Cartago.
    Pensar en el demonio en el siglo XVI es, según lo que he planteado, pensar en la justificación idónea para la conquista. Es una apología del bien frente al mal que los cronistas supieron explotar con frugalidad. Hay que tener en cuenta que sus reseñas o trabajos no fueron realizados para una masa de lectores, fortuna que puede correr un libro en nuestros días.
    El propósito del redactor seguía el propósito principal de la retórica: persuadir. En el caso de José de Acosta, por ejemplo, su libro cobró una fama inmensa. Era un hombre erudito (incluso fue rector de la Universidad de Salamanca), un teólogo ilustrado, quizá no tan fervoroso en la causa apologética como Motolinía. Su público entonces era la intelectualidad española de principios del Barroco, ya habiendo, incluso, acontecido casi un siglo de los hechos de la Conquista. Su propuesta iba enfocada hacia una comprensión teológica del acontecimiento llamado “descubrimiento de América” y por qué estaba justificada la colonización.
    Motolinía, en cambio, había hecho suya la causa, incluso, aprendió náhuatl. Era más disciplinado e institucional que fray Bartolomé pero este, a su vez, también disputaba la honra de Dios, disputando la suya propia. Núñez Cabeza de Vaca, por otro lado, pretendía ser reconocido como un hidalgo héroe y Bernal, de alguna forma, anhelaba reivindicar a los soldados desconocidos y allegarse de ingresos para medio vivir, realzando sus méritos como soldado. Si tomamos en cuenta el destinatario de cada crónica, será entonces más fácil comprender las intenciones de su autor. Vuelvo a Motolinía: lo suyo era en verdad evangelizar, así que tenía que entender, primero él, que lo acontecido en América era obra del demonio, para luego poder argumentar ante los futuros conversos. A nivel discursivo, pero esto sería tema para otra ocasión, me parece elemental ver en las Cartas de Hernán Cortés11 la necesidad de refrendar su liderazgo, su heroísmo y la cabal defensa que hace de la corona y del Evangelio como pértiga y garrote.
    El demonio en el siglo XVI, en apretada conclusión, fue una excelente justificación teológica para la conquista. Ello no quiere decir que, del otro lado, del indígena, la trama se entendiese de la misma manera. O quizá sí: los “demonios” eran los españoles, que adoraban a “ídolos” tales como un Jesús crucificado, sufridos santos y bellas vírgenes. Y, en un ejercicio mío de imaginación, también mataban y sacrificaban, realizando aquello que proclamaban no hacer, según el Evangelio.
    El litigio parece haberlo ganado el cristianismo. Con sus variantes evangélicas, es la religión mayoritaria de todo el continente americano. Todavía en pleno Barroco tuvo una efervescencia singular.12 El propósito ya no era la destrucción de ídolos nada más sino mantener al creyente a raya, sometido a la moral de la culpación. Un libro muy de la época, y que gozó de una enorme influencia, fue el Tratado del purgatorio contra Lutero y otros herejes (1617)13 que, como se infiere desde el título, condena a los reformados a ser huéspedes eternos del infierno. En esta obra, el demonio es todo lo que ya se ha dicho aquí, pero también, partícipe del odio contra el hombre, muy en particular, a la hora de morir porque sabe provocar dolor en las víctimas. Para su autor, Dimas Serpi, es el “enemigo nuestro” y contra él se ha de luchar “a brazo partido” incluso porque, cuando alguien va a fallecer, está al acecho para ver si “puede coger a aquella ánima”.13
    Mucho más puede decirse sobre el tema del diablo en el pensamiento de los conquistadores y, aun, de los conquistados americanos. Resultará interesante plantear, en una futura entrega, qué cara tiene en nuestros tiempos este singular personaje y cuál es ahora su modus operandi, claro, siempre que se crea en su existencia. Lo relevante, sin embargo, será seguir preguntándose, como san Agustín y los maniqueos, acerca del origen del mal, claro también, siempre que se crea en su existencia.

REFERENCIAS

1       Gutiérrez Martínez M. “El nombre del diablo en la literatura medieval castellana del siglo XIII”, Berceo 134 (1998) 39-54.
2       Cipriano de Cartago. Obras. Vol. II. Traducción de Joaquín Antonio del Camino. Valladolid: Arámburu y Roldán (1807).
3       Acosta J de. Historia natural y moral de las Indias. Ed. de Edmundo O’Gorman. México: FCE (2006).
4       Pérez Fernández I. Fray Toribio Motolonía, O.F.M. frente a fray Bartolomé de las Casas, O.P. Salamanca: San Esteban Editorial (1989).
5       Solís A de. Historia de la Conquista de México. 6a. ed. Notas de José Valero Silva. México: Porrúa (1996).
6       León-Portilla M. La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes. México: Instituto de Investigaciones Históricas-UNAM (2006).
7       Díaz del Castillo B. Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. Ed. Joaquín Ramírez Cabañas. México: Porrúa (1977).   
8       López de Gómara F. Historia de la Conquista de México. Ed. de Juan Miralles Ostos. México: Porrúa, Col. Sepan Cuántos (2006).
9       Hernández P. Comentarios de Álvar Núñez Cabeza de Vaca. Cabeza de Vaca, Álvar Núñez. Naufragios y comentarios. 3a. ed. Notas de Enrique Vedia. México: Porrúa (1998).
10     De Motolinía T. Historia de los indios de la Nueva España. Ed. Georges Baudot. Madrid: Castalia (1985).
11     Cortés H. Cartas de relación. Ed. de Ángel Delgado Gómez. Madrid: Castalia, (1993).
12     Rozat Duperion G. América, el imperio del demonio. México: UIA (1995).
13     Serpi D. Tratado de purgatorio contra Lutero y otros herejes. Madrid: Luys Sanchez (1617).


Beatriz Gutiérrez Müller
Doctora en Teoría Literaria por la Universidad
Autónoma Metropolitana, Plantel Iztapalapa
cuca599@hotmail.com

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