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Elementos No. 75, Vol. 16, Septiembre - Noviembre, 2009, Página 13
Notas para pensar el erotismo

Raúl Dorra                 Descargar versión PDF


Mientras el rey se halla en su diván
mi nardo exhala su fragancia
Cantar de los cantares, 1,12


DEL EROTISMO: RESTRICCIÓN Y GENERALIZACIÓN

La Sulamita siente que su sexo, anhelante, dehiscente, se ha abierto como una flor, un nardo del que brota ese aroma que Salomón, el Rey, aspira con la piel y los sentidos enervados. Esta escena parece favorecer a los que sostienen que el erotismo se alimenta de la excitada actividad de los sentidos y en especial del olfato. Por ello el sexo de la mujer dispuesta para el encuentro amoroso ha sido tradicionalmente alegorizado como una flor que expande su perfume. Por ello las habitaciones en que se reúnen los enamorados están revestidas de maderas fragantes y en su interior se queman sustancias aromáticas. Los cuerpos que se unen han sido previamente frotados con ungüentos o aceites que provocan una embriaguez lenta y progresiva (“Pero nada embriaga más / que el olor de tus axilas”). Es evidente que en la propagación del deseo sexual, los sentidos juegan un papel decisivo; pero, en realidad, resulta difícil determinar cuál de los órganos sensoriales es el predominante. Los que están a favor del olfato pueden agregar que el deseo de la cópula se comunica entre los animales, y a lo lejos, a través de sensaciones olfativas, y que las flores exhalan su perfume en el momento en que sus órganos sexuales se abren a la fecundación.
    Otros, sin embargo, sostienen que en la producción del deseo predomina la vista porque es la visión del cuerpo desnudo lo que enciende las pasiones: si el Rey Salomón se siente atraído por el olor a nardo que vierte el sexo de la Sulamita, su padre, el Rey David, cuentan, se quedó prendado de Betsabé, mujer de Urías, cuando la vio desnuda en el baño. Es claro que la vista está inmediatamente asociada al tacto. Si la visión de un cuerpo atrae y excita es porque esa mirada anticipa (imaginaria o realmente) el momento en que ese cuerpo será tocado: a la visión del cuerpo desnudo de Betsabé sigue la orden del Rey para que ese cuerpo sea traído a su presencia. De ello se deduce que mirar es un modo de tocar. Que la mirada es ya el comienzo de la cópula o del deseo de la cópula. La actividad del tacto sería entonces la predominante (incluso para que la experiencia olfativa se produzca, el aire impregnado por el olor debe tocar la membrana pituitaria), pero ella se completa con la actividad de otros órganos como el gusto e incluso la audición porque la voz, la risa, y hasta el llanto, son otros tantos ingredientes del deseo.
    Lo que acabamos de decir supondría que el placer sexual se alimenta de pura sensualidad y por lo tanto excluye toda actividad intelectiva. Sin embargo, la embriaguez de los sentidos es resultado de una construcción planificada de la sensualidad: las maderas, los ungüentos, los aceites balsámicos han sido cuidadosamente seleccionados y la actividad olfativa ejercida sobre la piel del otro sigue los pasos de un análisis y una evaluación. Todo ello nos indica que estamos ante un placer inteligente o, más exactamente, ante un placer de la inteligencia. Y si a este tipo de placer lo clasificamos como experiencia erótica tendríamos que en esta experiencia la dimensión intelectual está tan decisivamente presente que el erotismo sería, básicamente, cosa mentale. Ciertamente, el seductor es alguien que se mueve según cálculos precisos y el éxito de esos movimientos le procura una satisfacción sobre todo intelectual. Pensar de este modo el erotismo no es, creo, equivocarse, pero sí pensarlo de un modo reductivo.
    El erotismo –y esto es lo que quisiera sugerir en este ensayo– pone en actividad impulsos más variados y, ciertamente, más profundos y más perturbadores. Aunque en filosofía se haya afirmado más de una vez que el erotismo es propio de lo humano, que es, mejor dicho, la superación de la sexualidad animal, antes de tales afirmaciones las mitologías y las religiones sugieren que la eroticidad abarca todo lo viviente y que, más allá del deseo de la cópula y de la cópula propiamente dicha, se trata de un impulso que reúne la vida con la muerte, el caos con el cosmos y, en el orden social, pone en juego, y antes que nada en riesgo, la consolidación de ese orden. Dominado por el deseo de ir siempre más allá, de abrir y atravesar, el erotismo es una fuerza que en última instancia parece tender a la disolución.
    Podríamos, en todo caso, hablar de un erotismo en sentido restringido, es decir, limitado a la sexualidad humana, y de un erotismo en sentido general que se extendería a todas las especies y más aun al universo entero concebido o vivido –así lo hicieron todas las culturas– básicamente como un todo viviente. De ese modo, pensado en sentido restringido como lo hemos explicado al comienzo del presente ensayo (si bien al referirnos al olfato hemos sugerido que el erotismo también se expande en el reino de la naturaleza) diríamos que esa palabra evoca la práctica de la relación sexual cuyo fin es la obtención de un placer sazonado por ingredientes como cierta disposición intelectual que hace de esa práctica un motivo de contemplación y análisis, así como también evoca ciertas formas de ejercer la relación (posiciones, estilos, ritmos, edades, preferencias o número de participantes) que se sienten como contravenciones a las formas “normales”, y, siguiendo esa vía, evoca dolor infligido o sufrido, el desenfreno de la pasión amorosa, el gusto por la desviación o el deseo de la pérdida. Se suele ignorar que el uso de la palabra “erotismo” para mentar estas prácticas “prohibidas” e incluso deliberadamente subversivas, es relativamente reciente y podría asociárselo al léxico aprendido del psicoanálisis. No es, desde luego, que la palabra fuera desconocida antes de los trabajos de Freud (quien habló de una erogeneidad polimórfica) pero, ciertamente, antes de estos trabajos se prefería recurrir a un repertorio de expresiones como sensualidad, apasionamiento, lascivia, salacidad, incluso degeneración. O, cuando estas prácticas eran ejercidas por un varón y una mujer, se decía que la pareja estaba relacionada por un amor carnal, un amor–pasión, un amor lascivo, cortesano, prostibulario, en suma un amor pecaminoso y prohibido con el que los amantes habían incurrido en la lujuria. “Lujuria”, no olvidemos, es el nombre de uno de los siete pecados capitales y por ello todo el repertorio al que hemos aludido tiene como eje la relación paradigmática entre el vicio y la virtud. El ejemplo quizá más claro y más violento de esta propensión al “vicio” en los tiempos modernos –y por lo tanto el que mayor impacto ha causado– es el de las novelas del Marqués de Sade, novelas cuyo espacio social es el de la aristocracia y las altas jerarquías del clero, pues el erotismo, aun en sus formas más brutales, se suele asociar al refinamiento. Los relatos de Sade, extremados, se mantienen sin embargo en la línea de las llamadas “novelas galantes”. El héroe de este género de narraciones ya no es –como en las novelas caballerescas o barrocas– el “amante”, sino el “libertino”. El libertino se caracteriza por estar dotado de una pasión fría que le permite convertir su propio desenfreno en un objeto de reflexión intelectual, y utilizar la sexualidad insaciable como crítica de costumbres. Una obra clásica en este sentido tanto por su fino estudio de la pasión cuanto por su calidad literaria, es Las relaciones peligrosas, de Choderlos de Laclos, obra donde el erotismo llega a ser tan decididamente una pasión intelectual que los protagonistas –los verdaderos amantes– no se interesan por mantener una relación física entre sí, cuanto por confrontarse a través de las relaciones sexuales que ellos inducen en otros, entregados a un sutil e implacable juego de poder. Esta complejidad, que supone un análisis profundo de los factores que intervienen en el juego erótico, explica la insistencia con que los críticos e historiadores de la literatura solían –y todavía suelen– acogerla y recomendarla. Pero otras, en general más obstinadamente subversivas y más deliberadamente obscenas que hacen de la clandestinidad su medio natural como Teresa filósofa (relato anónimo que suele atruibuirse a Diderot), u otro “clásico” del género como Justine o los infortunios de la virtud, afirman con mayor contundencia que la virtud no es sino extravío o disimulo y que la inocencia existe sólo por el placer que produce su profanación, lo cual desde luego es un desafío a toda forma de la beatería y un trastocamiento de los valores predicados –hipócritamente– por la Iglesia. Sade fue quien siguió este camino de manera más obsesiva y extrema.
    Para Sade el mundo era en realidad lo contrario de lo que la sociedad beata o la Iglesia pregonaban: el mundo, según él, está dominado por el mal y por ello obrar como un malvado –sentir ante cada muchacha inocente un irreprimible deseo de doblegarla para ejercitar en ella sus fantasías sexuales hasta causarle los mayores sufrimientos– no era sino seguir un mandato de la naturaleza humana.1 Toda virtud es hipócrita porque, en la profundidad, el cuerpo no quiere sino revolcarse en sus propias deyecciones. Las incansables violencias de estas narraciones que tan bien sirvieron para estudiar las obsesiones sexuales llegaron a entusiasmar de tal modo a críticos “de avanzada”, que este escritor monótono y primario –Donatien Alphonse François de Sade– resultó ser un grande, cuando no un “genial” escritor. A ello contribuyó sin duda la condena que sufrieron sus libros y el juicio y la reclusión de su autor, tan escandalosos como las orgías en las que participaban la inocente Justine o la malvada Juliette. Desde entonces, y aunque esta observación no sea tema del presente ensayo, se puede observar con cuánta facilidad los autores de narraciones “eróticas” (o de obras “eróticas” en general), tan a menudo despojadas de calidad estética, suelen alegar que son, ellos también, víctimas de persecución por parte de una sociedad hipócrita que no soporta la verdad.

EL EROTISMO SEGÚN BATAILLE

Si un referente obligado para el arte erótico de nuestros días es el Marqués de Sade, cuando se trata de pensar en una teoría del erotismo igualmente obligado es el nombre de George Bataille. De acuerdo a lo que yo conozco, Bataille es el primer autor cuya obra está íntegramente consagrada a pensar el erotismo. Ello no supone olvidar, naturalmente, que desde la más remota antigüedad los pensadores, especialmente los filósofos, se han preocupado por esbozar una teoría del amor (en términos de lo que hoy llamaríamos erotismo), sino sugerir que ninguno lo había hecho tan exhaustivamente como Bataille, quien se dedicó a elaborar no sólo una teoría general sino también una antropología y una economía de lo erótico. En cierto sentido, sobre todo por la magnitud de su objeto de estudio, Bataille recuerda a los filósofos de la antigüedad que pensaron el amor como una fuerza cósmica, para este caso una fuerza encargada de reunir lo semejante o lo complementario y asegurar así el equilibrio del universo. En El banquete, evocando a Hesíodo, Sócrates declara que Eros merece, entre todos, la mayor veneración puesto que es “el más anciano de los dioses” y procede del caos original al cual siguen la Tierra y Eros. Ciertamente, la Teogonía de Hesíodo –el más antiguo registro del que disponemos donde se menciona a Eros– recoge diferentes tradiciones referidas a este dios, una de las cuales lo muestra, por el contrario, como un jovencito hijo de Afrodita cuya función es la de encender el amor entre parejas a las que hiere con su flechas. Pero de estas versiones de Eros tendremos oportunidad de ocuparnos más adelante. Lo que nos interesa por el momento decir es que Bataille coincide con esta versión en cuanto ve al amor como una fuerza universal pero ya no en la manera de concebir a esta fuerza: mientras la primitiva versión griega señala que Eros hace su aparición en el momento originario en el que se quiebra el huevo de la noche y que su cometido es reunir la oscuridad con la luz del día recién brotado asegurando así el orden de todas las cosas,2 para Bataille el erotismo es una fuerza que se expresa en el dispendio y la dispersión. En “La noción de consumo”, un artículo publicado en 1933 en el número 7 de La critique sociale, Bataille ya había llamado la atención sobre el hecho de que a una primera etapa de producción y acumulación, en toda sociedad humana seguía una segunda caracterizada por la dilapidación suntuaria o trágica: el lujo, la construcción de grandes monumentos, las fiestas y ceremonias, así como las guerras y los sangrientos sacrificios rituales. La sociedad humana, según Bataille, se caracteriza por el sentido de la pérdida y su preocupación central no es la acumulación sino el consumo, sobre todo el consumo excesivo e improductivo. Dieciocho años más tarde, estas ideas centrales aparecerán ampliamente desarrolladas en La parte maldita,3 libro que él mismo consideraba la más importante de sus obras.
    En ese libro George Bataille explica que sobre la superficie del globo terrestre los seres vivientes siempre disponen de una energía considerablemente superior a la que necesitan para sobrevivir y esta energía es aprovechada en una primera etapa para el desarrollo de innumerables organismos y sistemas que no dejan de crecer pero que, en una segunda, cuando estos organismos y sistemas alcanzan su límite, toda la fuerza acumulada durante su desarrollo presiona para (lo que es más visible en el caso de las comunidades humanas) un dispendio catastrófico: lo que era absorción se transforma en derrame: derramamiento de sangre, estallido de pasiones, fiestas orgiásticas, lujos espectaculares, sexualidad concebida como gasto improductivo, compulsión dilapidatoria. De acuerdo con este singular pensador, el Sol sería el símbolo y también el motor de los dispendios. La radiación solar, que está en el origen de todo crecimiento, es energía que se vierte sobre el globo terrestre de manera enteramente gratuita, sin contrapartida alguna. “El Sol –dice Bataille– da sin jamás recibir” y por lo tanto supone un continuo aumento de energía distribuida en todas las especies vivientes: de ahí la lujosa variedad y prodigalidad de especies animales y vegetales. Ahora bien, de todos los seres vivientes “el hombre es el más apto para consumir, intensamente, lujosamente el excedente de energía”4?y también el más dotado para gustar el placer de la pérdida. El erotismo sería, pues, en términos generales, el dispendio inútil y lujurioso que sucede a toda acumulación. El derramamiento, sea de objetos suntuarios, de sangre o de semen, es lo que toda sociedad humana profundamente busca.
    Las especies se comen entre sí y ello, de acuerdo con Bataille, es “la forma de lujo más simple”. Pero a medida que las especies crecen en su capacidad de infligir daño crece también la fuerza de las hecatombes. “A este respecto, el animal feroz está en la cumbre: sus depredaciones continuas de malversadores representan una inmensa dilapidación de energía”.5 Tales depredaciones son un tributo que promueve nuevas y mayores depredaciones. Se entiende por ello que el famoso Ensayo sobre el don publicado por Marcel Mauss en 1923 no podía sino ejercer sobre Bataille una poderosa atracción sobre todo cuando Mauss describe el intercambio –o más precisamente el potlacht”– en las sociedades arcaicas. El “potlacht” es una donación cuya desmesura es un signo de superioridad que obliga al receptor de la donación a corresponder con una desmesura más cuantiosa. El jefe de una comunidad se presenta ante el jefe de la comunidad rival y realiza ante sus ojos una espectacular destrucción de sus propias riquezas. El rival está obligado a corresponderle ofreciéndole una destrucción aún mayor. Podría ocurrir entonces que a esa otra destrucción correspondiera en respuesta una ostentosa degollación de esclavos lo cual dejaba al otro en la necesidad de borrar la afrenta con la donación de una cantidad mayor y más preciosa de sangre. Estas guerras que sólo puede ganar el que está en condiciones de mostrar su capacidad de ostentar mayores pérdidas son a nuestros ojos, más que una paradoja, un increíble deseo de la muerte, esto es, un deseo de anonadar la vida, ese bien que instintiva y universalmente sentimos como el bien supremo. El erotismo, pues, según Bataille, es una actividad que se realiza sobre un abismo donde la muerte ejerce su poderosa atracción porque se muestra como un lujo. “De todos los lujos concebibles –observa Bataille–, la muerte, bajo su forma fatal e inexorable es, ciertamente, el más costoso.”6
    “El lujo de la muerte –agregará Bataille unas líneas más adelante– es considerado por nosotros de la misma manera que el de la sexualidad”: primero como una negación de nosotros mismos, una negación que busca una súbita y total transmutación para entenderla finalmente como el verdadero movimiento de la vida. De este modo se explica mejor que en su libro? El erotismo Bataille nos haya dejado estas dos definiciones memorables, centrales ambas, pero aparentemente contradictorias: “El erotismo es la búsqueda del punto en que se desfallece” y “El erotismo es la afirmación de la vida hasta en la muerte”. También se explica que el erotismo asocie la destrucción espectacular con la secreta experiencia mística, el aturdimiento orgiástico con la espera de la herida que atravesará nuestro cuerpo para unir dolor y goce, la religión y la guerra. La destrucción da paso a la posibilidad de un nuevo proceso de absorción y retención, la muerte hace posible que la vida continúe. Bataille ha estudiado con atención el desenvolvimiento de la sociedad capitalista (desde sus orígenes en las doctrinas reformistas y su negación por parte del catolicismo ortodoxo que condenaba toda forma de usura), ha seguido su desarrollo observando el movimiento que va de la acumulación al consumo en forma sucesiva y creciente, sobre todo en la fase del capitalismo avanzado con su secuela de guerras y otras formas de la destrucción. Deteniéndose sobre esta visión bataillana –tan decidida a sostener una mirada lúcida– es imposible no ver en ella un sentimiento trágico y, sobre todo en nuestros días, es difícil adherirse a su celebración del dispendio y la hecatombe. No sabemos cómo este pensador hubiera reaccionado si estuviera situado, como lo estamos nosotros actualmente, ante la posibilidad efectiva de una destrucción total e irreversible. Es decir, ante la posibilidad de que la orgía de la muerte anule todo posible renacer de la vida.
    El pensamiento de Bataille trata de centrarse en el paso de la pulsión de la muerte a la pulsión de la vida, del vaciamiento a la fertilidad. Por mi parte, yo quisiera pensar esta teoría del erotismo bajo la imagen de la “dehiscencia”. En botánica se da el nombre de dehiscencia al fenómeno por el cual un fruto o una vaina que han terminado el proceso de absorción de la energía necesaria para llegar a la plena madurez, siguiendo el impulso de esa misma energía terminan abriéndose para derramar sobre la tierra semillas, esporas, materia en trance de disolución, lo que equivaldría a una especie de dispendio orgásmico. El fruto se abre y se vuelca como si se tratara de un derrame sexual en el que la pérdida es consumación y alivio como también ocurre con los órganos inflamados a los que la misma energía que produce la inflamación termina produciendo una quiebra o abertura por donde la inflamación se disuelve. Pero lo que se vuelca, por su parte, se mezcla y transforma para dar lugar al nacimiento de nuevos organismos.
    Esta comparación de la distensión erótica con la dehiscencia es útil para pensar que en la teoría bataillana del erotismo encuentran lugar los fenómenos de la naturaleza, los procesos de acumulación y consumo, los transportes del alma que se pierde a sí misma en la experiencia mística, y la violencia o el éxtasis sexual. De ahí el interés de Bataille por la economía, así como por las ciencias naturales o la antropología.
    Los grandes monumentos fálicos erigidos por numerosas culturas reúnen y asimilan la sexualidad? humana con una potencia cósmica, enhiesta e invasiva, del mismo modo que las redondeces del cuerpo femenino –tan pronunciadas en las estatuillas eróticas que encontramos en los museos de antropología– evocan las formas y la fertilidad de la tierra, o la vagina se presenta como el llamado de una profundidad desconocida, una profundidad voraz donde todo desfallece.
    Además de redactar su inquietante teoría, Bataille escribió, como se sabe, varias novelas cuyo tema es el erotismo en sentido restringido, esto es, un erotismo limitado a la sexualidad humana. Las narraciones de Bataille parecen volver a probar por un lado la dificultad para novelizar el erotismo en su sentido más profundo y también, o quizá, considerada la pobreza imaginativa de tales novelas, que el erotismo como género literario suele situarse en un punto en el que es difícil avanzar precisamente por tener todo el camino abierto. Curiosamente, cuando la imaginación, como ocurre en este tipo de narraciones, se siente –al menos teóricamente– libre de toda constricción, es cuando más rápidamente encuentra sus límites y no puede sino caer en una suerte de automatismo. En los filmes o en los espectáculos “eróticos”, donde pareciera que ha quedado anulado el “principio de realidad” y que con ello ha quedado abierta la posibilidad para todas las formas de la fantasía, fatalmente asistimos a una suerte de impotencia: una y otra vez, en esos filmes o en esos espectáculos, los protagonistas cumplen una triste rutina, repiten movimientos, poses, gestos como si no hubiera otra posibilidad que la de recurrir a modelos ya establecidos. En materia de filmografía, casi nada hay más tedioso que esas interminables escenas en las que una pareja, o un grupo de esforzados actores, se entregan a un interminable acto sexual en el que los gestos, las posiciones, las palabras que se intercambian son tan mecánicamente repetitivas que uno prefiere cambiarse a un canal donde estén pasando avisos publicitarios. En cuanto a Bataille, aun la más famosa de sus novelas, Madame Eduarda, no representa sino un fracaso del pensamiento y de la palabra, cosa que se hace evidente si la ponemos frente a ensayos como “La noción de consumo”.

LA DUALIDAD DE LA PULSIÓN ERÓTICA

En 1955, en su libro Eros y civilización Herbert Marcuse7 refutó la teoría freudiana según la cual el “principio de placer” y el “principio de realidad” son irreconciliablemente antagónicos. Según Freud, toda civilización se funda en la represión de las pulsiones eróticas. Esto sería así porque sin esa represión ninguna forma de organización social resultaría posible ya que la civilización se sostiene en el trabajo y en la institución familiar. Marcuse, por su parte, alega que la pulsión libidinal no es por naturaleza una fuerza destructiva del orden social sino sólo de ciertas formas de organización humana, formas que, desde su particular interpretación de las teorías marxistas, responden, en lo profundo, a determinados intereses. Marcuse prevé una civilización hecha por hombres que, liberados de las constricciones del trabajo gracias a los avances de la tecnología, puedan entregarse al placer y aun hacer de él un motor de su desarrollo. Una tesis como esta no pasaría de ser, para Freud, sino la manifestación de deseos ilusorios, en sentido estricto una quimera.
    Ambas posiciones resumen, creo, el dilema orden–desorden que está implícito en no importa qué sociedad. Toda civilización, toda sociedad humana –incluida desde luego la nuestra– de algún modo siente que el mundo que habita es un organismo vivo y que en él se producen intercambios, encuentros y desencuentros, procesos que se mueven en sentidos diversos, a los que rige un movimiento de atracción contrapuesto a otro de rechazo, una pulsión de vida que se liga a una pulsión de muerte. Ello da lugar a la elaboración de diversas teorías sobre el lugar que ocupa el placer y la obligación, la represión y el gasto, aunque acaso en el fondo tales teorías son reductibles a la relación, opositiva y a la vez complementaria, de dos principios o fuerzas en tensión. El taoïsmo, como sabemos, elaboró una doctrina que tuvo una muy vasta difusión en la cultura oriental. De acuerdo a ella, el universo está animado por dos principios, uno masculino, el yin, y otro femenino, el yang, en continuo intercambio. De ahí que, en cualquier comunidad, el intercambio sexual –entendido en su generalidad– sea el fundamento de toda la existencia. Para el caso de la existencia humana, este intercambio ordena la vida espiritual por lo que la sexualidad se presenta como inmediatamente ligada a la religión vivida como búsqueda de lo sagrado, ese momento de plenitud y de pérdida. Por su parte, los presocráticos tuvieron siempre presente esta tensión de los opuestos de la que se derivaba el orden (o el desorden) del mundo. En particular, de acuerdo a lo que ha llegado hasta nosotros, Empédocles desarrolló con precisión la teoría jónica de los cuatro elementos primordiales y eternos (fuego, aire, tierra, agua) cuya mezcla determina las distintas formas y los distintos estados de la materia. Según Empédocles, la mezcla de elementos depende de la acción de dos fuerzas, el Amor y el Odio, fuerzas que propician la reunión o la separación de los elementos y hacen del universo un continuo movimiento entre lo uno y lo múltiple. Estas fuerzas recibieron nombres semejantes como simpatía–antipatía, amistad–enemistad, etcétera, nombres que vemos reaparecer en los diálogos platónicos donde se expone la idea de una continuidad o bien una semejanza entre amor, simpatía o amistad, y donde también el amor puede reunir a personas del mismo o de diferente sexo. En El Banquete Diótima le explica a Sócrates cómo el amor sigue un camino ascendente, enderezado hacia el bien, que va desde la reunión de los cuerpos (los cuales no son sino reflejos del alma) hasta la armonía perfecta de esta última. De ahí que se debe buscar el cuerpo perfecto para aspirar a la perfección del alma siguiendo una dialéctica que es propia del filósofo, mejor dicho del filosofar. Estas ideas que hacen del amor una vía que debe conducir al supremo bien serán retomadas y prolongadas por los filósofos y moralistas romanos.
    En el otro extremo, frente a las serenas disquisiciones filosóficas sobre el amor, encontramos las ruidosas fiestas populares dedicadas a Dionisos (o, entre los latinos, a Baco) en las que abundan las imágenes fálicas y las alusiones a la prodigalidad sexual como un desborde de la naturaleza. En Roma, en las fiestas de las Liberalia, un gigantesco phalus, movido sobre una carreta presidía jubilosas procesiones, dispendiosas libaciones y enjundiosas deyecciones. Estas manifestaciones orgiásticas (que, siendo propias de la civilización pagana no dejaron de realizarse a lo largo de la civilización cristiana, una civilización fecunda en aquelarres y fascinada por los ayuntamientos monstruosos en los que el diablo participaba activamente sea como íncubo o como súcubo, es decir, adquiriendo una forma masculina o bien una forma femenina) muestran a la espectacular obscenidad que las caracterizaba como una fuerza irresistible que se mueve en un doble sentido: por un lado, se conforma como una negación avasalladora que instala a los hombres más allá de las restricciones del orden social como si se tratara de un reino de la libertad humana que instala al cuerpo en el centro de la escena y, por otro, como un retorno a la madurez de lo natural, al momento de la lujuria floral o de la dehiscencia de los frutos de la tierra. Se trata de un giro primordial donde lo sagrado se reúne con lo demoníaco y de ello tenemos una excelente representación en esa tumultuosa imagen de El jardín de las delicias que inmortalizó Hieronimus Bosch.
    El doble sentido, la dualidad, entonces, consistiría en que si la civilización es un producto del trabajo y a su vez el trabajo es una negación del orden natural que da curso a un orden social, el erotismo, que hace que el cuerpo deje de ser un instrumento de trabajo para ser un instrumento del placer, se constituiría como una negación del trabajo y por lo tanto, al mismo tiempo, en una superación del orden social y en una restauración de las pulsiones primordiales. Esta libertad obscena, orgiástica, que despierta en el hombre su animalidad profunda estaría mostrando la necesidad, o más bien el impulso, para nada inocente, de reunir la bestialidad con el reino del espíritu –en un “matrimonio del cielo y del infierno”, como diría William Blake– dejando atrás el orden profano del trabajo. Acaso esta sacralidad bestial sea un estado sólo realizable como deseo. Acaso instalada entre los hombres no puede tener sino una corta duración porque pone en actividad el deseo de una destrucción total que a su vez activa la necesidad de una fuerza estabilizadora que asegure la prolongación de la vida. Pensando con realismo (con un realismo seguramente influido por el pensamiento freudiano) podríamos decir que el erotismo entendido de este modo sólo puede instalarse como un recreo del cuerpo, es decir, como una interrupción (no una definitiva borradura) del trabajo.

EXPRESIONES  DEL EROTISMO EN LA ANTIGÜEDAD

A medio camino entre la meditación filosófica y la explosión orgiástica están los dispendios divinos y los violentos o tramposos ayuntamientos así como las prodigiosas metamorfosis (desorden y reordenamiento) que cunden en la mitología griega en la que Zeus, el supremo, es dueño de un poder destructor y al mismo tiempo de un furor genésico que hace de él un infatigable perseguidor de diosas y de ninfas. ¿Cómo entender este mundo divino tan lleno de confrontaciones y de copulaciones forzadas pero al mismo tiempo tan dócil a una fuerza erótica que se sitúa por encima de los dioses mismos? Aunque continuamente transgredido, en este mundo hay un orden moral y eso lo muestran, entre otras cosas, los reproches y las venganzas de Hera, la esposa de Zeus, quien trata de devolver golpe por golpe. Es más, en Los mitos griegos Robert Graves8 describe cómo Rea, madre de Zeus, temerosa de las perturbaciones que podía causar la frenética lujuria de su hijo le prohibió casarse con Hera (a la cual después tomaría por la fuerza para obligarla a ese casamiento), recibiendo como airada respuesta una amenaza de violación. Para evitarlo, Rea se convirtió en una temible serpiente lo cual no amedrentó a Zeus, quien se transformó inmediatamente en serpiente macho y se enroscó en ella de manera tan indisoluble que terminó cumpliendo su amenaza. Pero Zeus no sólo fue incestuoso con su madre sino que, de acuerdo con una tradición, engendró a Eros en el vientre de Afrodita, la cual, siempre según una tradición, era su hija. Desde luego, nuestra lectura es no sólo simplificadora sino ignorante del vasto simbolismo de estas acciones perturbadoras y violentas; pero lo que con ella queremos mostrar es que, de una o de otra manera, hay una continua confrontación con el orden moral siempre vigente porque los propios protagonistas se juzgan y condenan entre sí, además de que gran parte de los ayuntamientos se presentan como flagrantes violaciones a las que sus víctimas quieren por cualquier medio evitar, como Daphne que, huyendo de los deseos de Apolo, se convirtió en laurel en el momento justo en que este dios (a quien uno podría suponer más mesurado porque, según se nos enseñó, es el equilibrio y la justeza racional) ya la tenía entre sus brazos. Daphne convertida en laurel para escapar del asedio de Apolo muestra, de paso, la continua relación entre el hombre y la naturaleza, o, más bien dicho, la sexualidad como principio del reino de lo natural.
    Estas aventuras y mutaciones acontecidas en el Olimpo fueron recopiladas y puestas en cuidadosos hexámetros por Publio Ovidio Nasón, exquisito poeta que vivió en los años de apogeo de la Roma de Augusto y murió, exiliado, en los primeros años del imperio de Tiberio. Las célebres Metamorfosis de Ovidio dieron motivo, largamente, a poetas y pintores para elaborar obras maestras entre las cuales se cuenta uno de los mayores poemas de la lengua española: La Fábula de Polifemo y Galatea, escrita por Góngora a comienzos del siglo XVII. Seis años después de redactar las Metamorfosis, Ovidio dio a conocer el otro poema que también le aseguraría una larga posteridad: El arte de amar (Ars amatoria),9 pequeña obra dividida en tres libros, dos de los cuales están dedicados a aconsejar a los hombres cómo seducir a las mujeres, mientras el tercero, en compensación, se dedica a enseñar a las mujeres cómo procurarse el amor de los hombres y cómo escapar a la vigilancia de padres, maridos o tutores. “Si alguien en la ciudad de Roma ignora el arte de amar –comienza diciendo Ovidio–, lea mis páginas y ame instruido por sus versos”. Aunque lleno de frases suntuosas y de continuas referencias a la mitología, en realidad este libro es un buen ejemplo de lo que mucho después se llamaría literatura galante: el amor gobierna las relaciones pero se muestra con juguetona liviandad. A los hombres les aconseja, por ejemplo, dulcificar con piropos los defectos de las damas: “Que ésta es más negra que la pez de Illiria Llamémosla morenita. Si es bizca, juremos que se parece a Venus, que de vez en cuando extraviaba su mirada”. Mientras a las mujeres las invita a seguir sus enseñanzas con argumentos como éstos: “Ven, jovencita; ven a mi escuela y te enseñaré el arte de ciertos disimulos. Fíjate, y aun cuando te vigilen más ojos que los de Argos, te reirás de todos”. Así, pues, el tratado de Ovidio, más que un arte de amar al estilo del Kama Sutra, es un arte del afeite y la seducción.
    Las prácticas sexuales –desenfrenadas o disimuladas– así como las obras artísticas y las consideraciones morales o filosóficas a propósito de las relaciones amorosas continuaron sin interrupción: como suele decirse, en la literatura –y acaso también en la vida– hay sólo dos temas o dos heridas predominantes: el amor y la muerte. Durante toda la latinidad vemos estas expresiones en las que la entrega a las celebraciones orgiásticas reúne la pasión del encuentro sexual en una progresión que va del regodeo en el placer venéreo hasta el extremo del sacrificio (“El hombre siempre mata lo que ama” dirá admirablemente Oscar Wilde muchos siglos después). Cuando estas exaltaciones paganas penetren en el cristianismo y ahí se mezclen con las tradiciones celtas aportadas por los “bárbaros” que destruyeron el imperio romano, tendremos los escalofriantes aquelarres en donde se mezclarán tanto figuras demoníacas como magos negros que harán de la noche su habitáculo. Desde luego, frente a este erotismo macabro existen aquellas otras fiestas de la libido alegre que reúne el vino con el sexo, existen los amores tabernarios, las licenciosas expansiones de clérigos vagantes de la baja latinidad cuyas expresiones literarias han sido tan acertadamente recogidas por Carl Orff en su célebre Carmina burana. En esta alegría de la sexualidad liberada no podríamos, desde luego, olvidar las entusiastas celebraciones de la primavera en las que junto con el retorno de las flores retorna el entusiasmo por los encuentros amorosos: “Ya, florecen los almendros, ya / mala seré de guardar. //Ya florecen los almendros / y los amores con ellos”. Las fiestas mayas, herederas del culto a Adonis, reúnen en una sola algarabía el renacimiento de la tierra y el renacimiento de la energía sexual.

EROTISMO Y MUNDO MODERNO: ENTRE VARIACIÓN Y PERMANENCIA

Lo que ahora distinguimos como erotismo pero que hasta hace poco se concebía como una variante del amor tiene a su vez varias maneras de manifestarse. Hay, como vimos, un erotismo de la violencia destructiva, un erotismo del sacrificio, un erotismo del entusiasmo floral, un erotismo de la exhibición genital, un erotismo del ocultamiento, un erotismo del llamado, de la espera y la nostalgia. Hacia el siglo XII, la cultura occidental neolatina produjo, al mismo tiempo que una verdadera escuela de poesía amorosa, una escuela del amor a la que dieron forma los trovadores provenzales. Esa cultura está acabadamente expuesta en un libro de arte amatorio (Ars Amandi) compuesto por Andrea Capellanus, a finales de aquel siglo. En este libro, conocido en español como Tratado del amor cortés,10 conceptualmente mucho más rico que el Arte de Amar de Ovidio, se expone una elaborada idea del amor, una ética y una estética, así como el código de las relaciones amorosas y las reglas que deben seguir los enamorados. El amor, según ello, no puede darse sino fuera del matrimonio pues, libre por naturaleza, no puede quedar atado a intereses políticos, o a arreglos familiares. Pero ese amor ejercido libremente tiene como precio el secreto: un cierto modo de mirar o inclinar la cabeza, el color del pañuelo que se deja caer como al descuido, el momento elegido para abandonar silenciosamente una reunión, son los signos con los que se elabora un lenguaje que sólo conocen los amantes. Las reglas de cortesía exigen que la relación amorosa, en todas sus etapas, sea estética y noble, sincera y delicada. El varón, trasladando al terreno del amor las leyes del feudalismo, debe comportarse como vasallo de su Señora. Se trata, hay que decirlo, de un siglo en el que las mujeres ocupan el centro de la vida social,11 imponen normas de conducta y se constituyen como verdaderas educadoras de la sentimentalidad de los hombres. Por su parte, Denis de Rougemont en su libro El amor y Occidente12 insiste en que la idea del amor que prevaleció por lo menos hasta el siglo XX, nacido en este siglo, tiene como modelo ese popularísimo “cuento de amor y de muerte” que recorrió toda la Europa medieval: Tristán e Isolda. Parecido en sus valores al amor que exaltaron los trovadores, este relato (al cual seguirían innumerables novelas caballerescas) aporta sin embargo un dato preciso y decisivo: los amantes han bebido un filtro (en realidad un veneno, palabra que tiene su origen en venéreo) que los condena a amarse para siempre, esto es, que los ata a una pasión que resiste continuamente, y continuamente supera su propia voluntad. Ese filtro, desde luego, es simbólico de aquel momento en que un hombre y una mujer descubren que, más allá de cualquier adversidad, están hechos el uno para el otro. El amor es entrega apasionada y asediada por obstáculos frente a los cuales la pasión no retrocede ni descansa. Condenados a un amor secreto, incansables en la búsqueda de una reunión definitiva, los amantes persisten en una lucha que sólo cesa cuando mueren “él en brazos de ella, ella en brazos de él”. El amor, pues, se realiza en la tragedia.
    También en el siglo XII comienzan a imponerse las lenguas vernáculas sobre el latín y ello da paso al desarrollo de una poesía lírica cuyo eje es el amor y cuyo protagonista es la mujer, en este caso la ansiosa muchacha que llama (“Malherida iba la garza / enamorada / sola va / y gritos daba”), espera (“Si la noche se hace escura / y tan corto es el camino / ¿cómo no venís, amigo?”), expresa su satisfacción por un amor que ha salido a su paso (“Niña de rubios cabellos / ¿quién os trajo a aquestos yermos? // Mi ventura, el caballero / mi ventura”), llora un olvido (“Estas noches atan largas para mí / non solían ser así”), persiste en la espera de un regreso (“Pobrecita / la Inesita / tiende ancho y duerme solita”). En íntima afinidad con los ciclos del año, la mujer se mantiene despierta, expectante, en las largas noches invernales (“Todos duermen, corazón / todos duermen y vos non”) o se apronta para la eclosión primaveral (“Yo me iba mi madre / las rosas coger / hallé mis amores / dentro en el vergel”).13
    Estas cancioncillas darán lugar al desarrollo de otras que muestren las diversas formas del encuentro o desencuentro, de la espera o el lamento, y su íntima suavidad pondrá un matiz más subjetivo en la experiencia erótica haciendo de ese modo un contrapeso al erotismo entendido como turbulencia expansiva.
    Es claro que a pesar de las afirmaciones de Denis de Rougemont y de varios medievalistas acerca de que, a partir del siglo XII, estas transformaciones de la relación amorosa y la literatura (más ampliamente el arte) en que ellas se expresaron, dieron como resultado una dulcificación de la pasiones, lo cierto es que estos románticos relatos de amores contrariados y persistentes no fueron suficientes –ni podían serlo– para refrenar, en otros espacios, las manifestaciones de esa turbulencia amatoria originada en la más remota antigüedad, en una antigüedad que sin duda se remonta al origen del hombre por lo que en disciplinas como la antropología o la sociología se habla del Homo eroticus para mentar un rasgo constitutivo de la especie humana. Estas expresiones de la turbulencia amatoria, aunque pudieron tomar otros modos de expresarse, nunca se interrumpieron y forman parte de nuestro presente histórico. Incluso han adquirido formas y dimensiones en las que la pasión destructiva reúne, con el auxilio de una tecnología estrictamente satánica, el cálculo y la demencia. Todos sabemos que actualmente el recurso a la internet ha confirmado que el erotismo es una cosa mentale pero también ha dado la posibilidad de que lo que empieza por ser virtual, de que esos impalpables escenarios de un deseo sin freno, terminen en realidades flagrantes: violencias orgiásticas, reuniones altamente sadomasoquistas, pedófilos que encuentran la ocasión de arrancar lágrimas y sangre, hasta llegar a lo que sería el extremo de la experiencia erótica que prosigue el camino de la violencia sacrificial: el canibalismo: alguien seducido por la idea de comer el cuerpo del otro, y alguien seducido por la idea de que su cuerpo sea comido por el otro. Se avanza, pues, de la seducción a la obsesión lúcida, de la lúcida obsesión a una rigurosa metodología para que el encuentro tenga lugar y con ello la exhaustiva satisfacción de ese deseo. Ello para no hablar del erotismo de la destrucción colectiva, de las guerras de exterminio que, seguramente más que por un cálculo político, están propiciadas por el instinto de muerte.
    Las imágenes televisivas que durante meses mostraron, con maniática fruición y desde todos los ángulos posibles, el derrumbe de las torres de Manhattan, obedecían desde luego a la lógica publicitaria, a la necesidad de justificar una guerra (que, por otra parte, ya había sido planeada) pero también al hecho de que esos dos gigantescos y hasta un momento antes enhiestos monumentos viniéndose abajo frente a millones de ojos no dejaban de ser imágenes fálicas cuyo derrumbe, visto una y otra vez, producía un oscuro estremecimiento erótico. Las imágenes de esas gigantescas torres en derrumbe tuvieron tanto poder de atracción, tanto éxito, porque, en el fondo, eran imágenes profunda, oscuramente obscenas.
    El desarrollo tecnológico, como todos sabemos, desarrolla también, y aun potencia, las fuerzas acumuladas por el deseo de la vida y el deseo de la muerte. Se trata de una racionalidad que cabalga sobre lo irracional, de la inteligencia convertida en obsesión. Las pulsiones eróticas han encontrado, como no podía dejar ser, la manera de sacar partido, abundantemente, del desarrollo tecnológico. Así, si el erotismo reúne el amor con la muerte, es difícil decir si en el mundo que vivimos la atracción que ejerce la vida tiene la misma fuerza que la atracción ejercida por la muerte. Es del todo posible que ya no sea así.

N O T A S


1 Por “naturaleza humana”, Sade entendía la naturaleza del hombre –también la de la mujer lesbianizada– y especialmente la del aristócrata.
2 Véase la entrada “Erotisme” en el  t. 8 de la Encyclopaedia Universalis.
3 EDHASA, Barcelona (1974) traducción de Johanna Givanel.
4 Op. cit. 16.
5 Las dos últimas citas se localizan en la p. 75 de la misma obra.
6 Ibíd. 76.
7 Ed. Ariel, Barcelona (1985) traducción de Juan García Ponce.
8 Alianza Editorial, Madrid (1985) traducción Luis Echávarri. Ver. “Zeus y Hera” y “El nacimiento de Eros” en el Tomo I.
9 Publio Ovidio Nasón, Arte de amar, Hiperión, Madrid (1999) traducción Juan Manuel Rodríguez Tobal.
10 Andrés el Capellán, Tratado del amor cortés, Porrúa, México (1992)  traducción de Ricardo Arias y Arias.
11 Este verdadero reinado de la mujer no durará mucho tiempo; las grandes pestes que asolarán a Europa a lo largo del siglo XIV, cambiarán drásticamente las formas de socialidad. El Renacimiento, por su parte, contrariamente a lo que podría creerse, terminará de reinstalar la hegemonía masculina; y un poco más tarde comenzará la cacería de brujas.
12 Denis de Rougemont L’amour et l’occident, Union Générale d’Editions, París (1939).
13 Lo que nos queda de tales cancioncillas son las que se recogieron en los Cancioneros a partir del siglo XVI. Desde luego, lo que leemos en ellos no conserva con fidelidad el lenguaje en que circularon oralmente.

Raúl Dorra
Programa de Semiótica y Estudios de la Significación, BUAP.
email: rauldorra@yahoo.com.mx



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