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Elementos No. 51, Vol. 10, Septiembre - Noviembre, 2003, Página 19
Mundo indiferenciado entre naturaleza y cultura

Ramón Kuri Camacho                 Descargar versión PDF


PRETENSIÓN TRANSNIHILISTA

Apenas puede darse un cambio de escena tan completo como el que hay entre la Alemania de la época de Nietzsche, y la Alemania nazi de la época de Heidegger; entre aquella ídola fori, desde la que Nietzsche intentó la transmutación de los valores y el superhombre, y la distinción radical entre ser y ente, la nueva sonoridad del verbo ser y el lenguaje como morada donde Heidegger intentó un "nuevo sentido"; entre el vacío del mundo moderno de Robert Musil y la "mística" de la violencia de Ernst Jünger; entre el protagonista de nuestra época, carente de patria, cualidades o identidad de El hombre sin atributos de Musil y la "banalidad del mal" de Hannah Arendt; entre nuestra incierta verdad actual y un ser humano que ni quiere nada ni propone nada. Esta era nihilista con su culto al Placer, al Tener y al Poder, al esteticismo y al vacío, al sujeto "autónomo" y a la democracia, al desplante y protagonismo, a lo fáctico y contingente, al éxito, a lo "místico" y amor propio y que, habiéndose instalado en algunos núcleos culturales mexicanos, a fin de cuentas habría arrojado lejos de sí la herencia platónica-aristotélica, la herencia de Jerusalén y el cristianismo, habría sustituido la argumentación por la elocuencia, la coherencia por el show, seguridad de tono, voz engolada e "impresión", la voluntad de verdad por la voluntad de poder, la ética por la autonomía del deseo, el rigor lógico y apropiación del otro por el puro criticismo y lirismo de lenguaje...; este mundo nihilista se empeña en la idea de que sólo nos queda el total sinsentido o el reciclar culturas caducas para comprender la nueva geografía global.

Temas que hoy encontamos de sobra en escritores, críticos, informadores, periodistas, comediantes, televidentes, cineastas, etc., a través de múltiples, complejas, sutiles o descaradas configuraciones, donde se muestra una realidad sin sentido. Ante las carnicerías de los Balcanes, las matanzas de Argelia y Ruanda, los atentados a Nueva York y Washington, la guerra posterior a los talibanes y el sufrimiento de miles de afganos, ante los exterminios desatados y la paranoia colectiva, ante tanta maldad humana, sólo queda no sobrevivir, no superar la culpa o la vergüenza, no invocar saludables olvidos, no hacer a las víctimas responsables de su victimización, no consolarse con un misterioso plan divino, no mitigar la tragedia con la esperanza de una redención, de una resurrección, porque nunca hubo un paraíso ni nunca existió algo que se llame esencia humana. En la pretensión transnihilista que pasa por la ruptura de todos los valores a su transmutación, y a la posmetafísica contemporánea como especulación lúdico- axiológica en un mundo sin remisión, el creador de valores juega sin trabas y sin coerciones, sin responsabilidades ni obligaciones, y sólo con el sinsentido, la ocurrencia, el deseo y la pulsión, el inconsciente y la seducción.

LA UTOPÍA DEL ENSAYISMO O EL HOMBRE SIN ATRIBUTOS

Ésta es la cuestión que hoy tiene inmensas resonancias en todos los ámbitos de la cultura, pareciendo casi invencible. Ciento dos años antes, en 1900, había muerto Nietzsche, el padre del nihilismo, de enorme influjo en la joven generación de fin del siglo XIX, fin del XX y principios del XXI, que se presentaba a sí mismo como el aniquilador conceptual de nuestra cultura y modo de vida y como el profeta de nuevos tiempos de cambio hacia una festiva y enérgica aceptación de la realidad tal cual es, sin atributos superiores ni legitimaciones o consuelos abstractos. "Todo es interpretación." En esta frase se contiene el impulso y vuelo valorativo que Nietzsche da a todas las cosas. Inevitablemente, quien acepte que "todo es interpretación", tendrá que conceder que las graves cuestiones del bien y del mal, lo sagrado y lo profano, justicia e injusticia, pobreza y riqueza, moral y política, vida y muerte, son en absoluto un asunto de pura valoración y perspectiva, pues ni la naturaleza ni la historia conocen moral alguna, ni generan significado alguno ni distinción ontológica entre el bien y el mal, ni aspiran a transmitir mensaje alguno, ni se remiten a nada: el mundo así tal como lo vemos, es lo único y último, agotándose en sí mismo en su sordera, mudez e indiferencia. Se ha recorrido mucho camino desde entonces, pero comienza el siglo XXI con las tensiones de siempre, con las tribulaciones de siempre, con las locuras de siempre. El individuo despierto de hoy, el que no duerme algún sueño "dogmático", tras el despabilo nihilista de hace un siglo sigue sin identidad, sin condición y sin patria, porque ha perdido el Edén que nunca existió o su esencia que nunca tuvo. Como El hombre sin atributos de Robert Musil, sigue y seguirá vacío, sin atributos, propiedades o cualidades en qué fundar con sus semejantes un nuevo orden, digamos posmoderno. Contradicción enorme: un "orden" posmoderno es imposible. Como Musil, sólo es posible el vacío de una añoranza mística de "otro estado" de verdad, de "una nueva moral" siempre provisional y más allá de todas. Porque las que hay y ha habido son peligrosas. Los dioses, los credos de cualquier tipo, los atributos de orden del hombre, degeneran por lo común en una belicosidad infame. "Hasta ahora (nos dice Musil) la moral era estática. Carácter estable, ley establecida, ideales.

En el presente, moral dinámica". Moral dinámica. Así sería la ley fundamental de esa "otra condición", de una "nueva moral" no dogmática, no cualitativa, sin atributos, no irracionalmente agresiva y parece que imposible, del hombre. El siglo XX fue un siglo nihilista, nietzscheano, al menos en el Occidente desarrollado, próspero y opulento. Pues ciertamente no es nihilista ni tiene por qué serlo México o Iberoamérica, el mundo musulmán y otras partes del planeta donde el Gran Designio Occidental penetra o intenta penetrar. Pues México en el siglo XVI tomó caminos que impiden un desenlace nietzscheano, weberiano, kafkiano, derrideiano, foucaultiano, cioraniano o braudillardiano, por el hecho elemental de que este país jamás asimiló plenamente la Razón instrumental occidental y, por ende, no ha experimentado sus resultados lógicos en forma de utilitarismo, racionalismo laico, hedonismo, "intelectualización objetiva" y feroz individualismo. 1 Ese siglo nihilista occidental que inauguró Nietzsche y que desde su lúcida conciencia de vacío prosiguió Musil y su generación europea, no ha encontrado un recambio positivo para las ilusiones cualitativas de antaño. No se ha aprendido a vivir en paz en el vacío, en la paz del vacío. Y sigue, por tanto (por lo que importa al sentido último de las cosas), el mismo viejo orden esencial del mundo con sus dogmas y subsecuentes contradicciones: las mismas religiones, las mismas diferencias sociales, las mismas estructuras de poder, las mismas desigualdades de razas y mundos... Y, por ende, el mismo ánimo aniquilador, no de cualidades, sino en nombre de ellas, ya para defender un estado de cosas, ya para establecer otro. La rebelión de esclavos nietzscheana: siempre esclavos de algún atributo, del antiguo o del nuevo dueño, de aquel que te ha quitado o de aquel por el que has dado la sangre.

El Nietzsche de los últimos meses de cordura de 1888 había predicado una cruzada verdaderamente dionisiaca: una guerra universal de universal aniquilación de los degenerados, que para él eran los enemigos de la vida misma (sin atributos, nunca mejor dicho). Una guerra utópica, pero los motivos eran claros y distintos. "Que nadie dé al hombre sus cualidades: ni Dios, ni la sociedad, ni sus padres o ancestros, ni él mismo", escribió entonces en el Crepúsculo de los ídolos. Años antes, sin fantasías guerreras ni ditirambos a Dioniso todavía, reclamaba "para el espíritu libre el peligroso privilegio de vivir a la manera del ensayo". Es decir, ensayando incesantemente, sin mayores honduras cualitativas que la de experimentar el vacío de todas. Haciendo un exacto inventario general de ellas, sin fijaciones ideológicas, en la utopía del ensayismo de El hombre sin atributos, vivió Musil. Ahora bien, un hombre sin atributos consta también de atributos sin hombre. Es decir, un hombre sin atributos es consciente de que, a pesar de todo, la ausencia definitiva es la suya. Esto es en definitiva lo que encontramos en el corazón del mundo occidental. Por eso, el hombre occidental al perder y no encontrar su alma, adopta el primer alma de grupo que se le presente y que menos le disguste, identificándose con roles sociales o causas ideológicas. Pero el hombre despabilado evita identificarse con cualquiera de los atributos. Vive y piensa en la cuerda floja del hombre sin atributos y de los atributos sin hombre. Disuelto tanto en los atributos como en la falta de ellos, vive en un imposible punto de indiferencia, en un movimiento sin principio ni fin asignable, donde todo pasa y nada queda: no hay nada duradero, sólo evanescentes apariciones, buscando "otra moral", "otra condición", "otro estado de cosas". He ahí las raíces místicas del hombre sin atributos. Por eso la búsqueda ansiosa de lecturas místicas, por eso la simpatía por el Maestro Eckhart, Bohme o San Juan de la Cruz. En la búsqueda de "otra condición" no hay que dejarse arrebatar por la nostalgia y replegarnos en nuestro espacio cultural. ¿Por qué no mejor dejar que la humanidad emprenda una nueva aventura?¿Por qué no darle oportunidad al espíritu de la época extasiado en su presente tecnológico? A este por qué no nihilista Alain Finkielkraut cuestiona, poniendo en tela de juicio esta nueva aventura humana. Pues "según ese nihilismo, we know better: no hay nada que defender",2 nada por lo qué luchar. Este nihilista conoce mejor, se sabe mejor. Al borde todavía de ese hueco místico aún inhabitable, lo que sí está claro es que la pérdida de atributos del yo, o la del yo de los atributos, conlleva necesariamente la ruina de todos los marcos de sentido tradicionales (ideologías, éticas, políticas, religiones) y hasta la de la posibilidad de fundar otros nuevos. A la espalda, las ruinas; delante, el vacío. No es un mero ejercicio literario afirmar que ésta es más o menos la condición del hombre posmoderno en el mundo desarrollado y próspero de Occidente. Robert Musil y su obra El hombre sin atributos, en verdad representa a este yo sin índole ni identidad que no es ya el del superhombre nietzscheano, al fin y al cabo una voluntad pura creadora de nuevas valoraciones. Pero con Musil ni voluntad, ni razón, ni nada. Ni siquiera un cuerpo. Es un yo escindido, oscuro, desahuciado, insalvable, irrecuperable. Tremendo el nihilismo en el que se educa la generación de Musil y que influye tanto en el mundo contemporáneo, bien aceptando con coraje nietzscheano el vacío de la realidad misma tras haber aniquilado sus sublimaciones abstractas, bien bandeándose freudianamente, es decir, comedidamente en una realidad social sin exabruptos impulsivos. En una especie de estupor místico, el hombre posmoderno occidental se queda en el dilema de siempre: a mayor claridad de conciencia, menor posibilidad de acción. Quien tiene atributos, aunque no sea más que un fantasma entre ellos, tiene también el bastón de mando. Los atributos sin hombre son los que causan guerras. El hombre sin atributos es quien las padece.

BANALIDAD DEL MAL O RACIONALIZACIÓN DE LA IRRACIONALIDAD
 
Ésta es la condición del individuo posmoderno de nuestra avisada época, tan bien retratado por Robert Musil, como un personaje escéptico, despierto, apátrida, carente de cualidades o identidad, que sólo ve a sus espaldas las ruinas y delante, el vacío. Es el nihilismo del mundo moderno que tiene como núcleo fundamental el problema del ser-humano. Problema suscitado en el siglo XX por las ideologías del totalitarismo, por una parte, y por otra, por un ser humano que se extasía en la contemplación de su propia actualidad en el uso social de la tecnología. Aunque ambas dimensiones del problema se sitúan en planos distintos, están, sin embargo, estrechamente interrelacionados, constituyendo el más importante desafío de la llamada edad "posmoderna". Ésta se inicia con el término de la Segunda Guerra Mundial, alcanza su vértice ideológico en la confrontación de la Guerra Fría, especialmente en la década de los setenta, pero se perfila con posterioridad, cada vez más intensamente, en su dimensión tecnológica, a partir de los vertiginosos cambios introducidos por la biología humana y por la comunicación electrónica audiovisual.

No se trata de un fenómeno que afecte solamente a alguna cultura en particular, sino de una transformación de alcance planetario que poco a poco se ha ido clarificando en su complejidad y en su significado. Por tanto, también nos afecta a nosotros, mexicanos. ¿En qué consiste el problema "antropológico" de esta época, tan bien retratado en El hombre sin atributos? Respondería diciendo que en el fracaso de la sociedad secular de afirmar la dignidad humana por sí misma. Auschwitz es, sin duda, su símbolo más elocuente. Estremeció la conciencia humana hasta sus cimientos, puesto que puso en evidencia que era posible usar medios racionalizados para la destrucción sistemática de la vida de aquellos que antes eran despojados arbitrariamente de su dignidad humana. No se trata del descubrimiento de un acto irracional ocasional, como suelen haber muchos en la historia, sino más profundamente, de la racionalización de la irracionalidad. La reivindicación de la voluntad general y de la voluntad legislativa como fundamentos del Estado de Derecho, no sólo podía ser usurpada por un tirano, que incluso podía atenerse al procedimiento legal establecido en su propio ordenamiento jurídico, sino por una nación entera, involucrando en la ejecución, en la justificación, en el encubrimiento o en la omisión e indiferencia no sólo a todos sus hijos, inocentes o culpables, sino también a las demás naciones. Nadie podrá sentirse exculpado de un hecho social y político de esta magnitud. Los asesinatos sistemáticos de corte "industrial", el carácter aberrante de un Estado totalitario que anula la voluntad de los individuos y los pone en funcionamiento como insensibles servidores de un aparato de terror, era la expresión más profundamente inhumana de la racionalización de la irracionalidad. Racionalización de la irracionalidad, que no es otra cosa que la célebre tesis de Hannah Arendt sobre la "banalidad del mal", cuando Adolf Eichmann fue juzgado en Israel y condenado a muerte como culpable de genocidio y crímenes contra la humanidad. La sentencia se ejecutó el 31 de mayo de 1962. Hannah Arendt asistió al proceso como corresponsal del semanario norteamericano The New Yorker.

Con sus crónicas elaboró un estremecedor documento: Eichmann en Jerusalén,3 esbozando lo que ella llamó: "banalidad del mal". Adolf Eichmann programó y dirigió con suma eficacia los transportes atestados de "carne de crematorio" hacia sus lugares de destino: los campos de exterminio repartidos por toda Europa central. Funcionario modélico, fue capaz de enviar a la muerte a millones de personas como aquel que realiza la tarea burocrática de facturar cualquier otro tipo de "mercancía". Ni siquiera pudo demostrarse que odiase a sus víctimas. Simplemente participaba de un mal absolutamente moderno: la imposibilidad de representarse mentalmente las consecuencias de sus actos. Ello lo dotaba a la vez de una extraordinaria insensibilidad hacia los hombres, mujeres y niños que enviaba a la muerte, inexistentes para quien, como él, actuaba cual engranaje mecánico en la producción industrial de ceniza humana. Y si bien Auschwitz es un acontecimiento único, en el sentido de ser el símbolo por excelencia del Mal en la historia, no deja de ser también símbolo de lo que había de venir: un mundo altamente tecnificado, donde se echa de menos cada vez más la "humanidad" y se intensifican las posibilidades de destrucción masiva. Aun cuando la conciencia estremecida intentó buscar la fórmula jurídica para impedir en el futuro una experiencia de este tipo, la ley no ha sido capaz de contener este proceso. Se reformaron gran parte de las constituciones políticas del mundo para incluir en ellas una cláusula de restricción de la soberanía y declarar que la dignidad de la persona humana es indisponible. Se proclamó también solemnemente la Declaración Universal de los Derechos Humanos, a la que se han obligado todos los Estados miembros de la Organización de las Naciones Unidas. Pero las medidas jurídicas no han bastado. Muchos "nuevos" Auschwitz se han descubierto desde entonces: los gulags, las llamadas "guerras sucias" en las más diversas partes del mundo, la exterminación por el hambre de algunos pueblos africanos, las carnicerías de las guerras de los Balcanes y algo terriblemente aterrador: la extinción del trabajo, el triunfo de la cibernética que ha hecho innecesarios a los hombres, el hecho de que con la extinción del trabajo, la gran masa de los seres humanos al volverse inexplotables, son considerados superfluos e innecesarios.4 Por cierto que hubo épocas de angustia más dolorosa, miserias más ásperas, crueldad más desnuda; pero ninguna fue tan fría, generalizada y drásticamente nihilista como ésta. La ferocidad social siempre existió, pero con límites imperiosos porque el trabajo realizado por la vida humana era indispensable para los poderosos. Ha dejado de serlo: se ha vuelto embarazoso. Los límites se borran. Por primera vez, la masa humana ha dejado de ser necesaria desde el punto de vista material para esa pequeña minoría que detenta los poderes y que es algo peor que la explotación del hombre. Tal vez se deba decir que en estos casos se sobrepasó la ley o se la violó. Pero si miramos a los más recientes "Auschwitz", aquellos representados por el rechazo inexorable de quienes ya no son necesarios (quienes padezcan alguna incapacidad o puedan venir a este mundo con alguna malformación genética, síndrome de Down, v. gr. algunas formas de aborto, eutanasia, etc.), debemos reconocer que éstos no se realizan a espaldas del derecho, sino invocando precisamente la protección de la ley y con absoluta carencia de culpa.

SER "MEJOR", AUTONOMÍA Y EMANCIPACIÓN DEL PASADO
 
Cabe preguntarse entonces: ¿cuál ha sido el itinerario cultural de este fracaso que, en la imposibilidad de representarnos mental y emocionalmente las consecuencias de nuestros actos, nos hace comportarnos como máquinas ciegas "banalizando el mal"? ¿Por qué el fracaso de la sociedad secular de afirmar la dignidad humana por sí misma, cuyos síntomas negativos son la pura facticidad y el poder-hacer, el tener y el placer, el eclipse de la noción de naturaleza humana, el ejercicio narcisista e idolátrico del hombre contemporáneo en la contemplación de su propia actualidad? Como sabemos, cuando Descartes enunció su famoso argumento cogito ergo sum, no solamente suministró una valiosa prueba de la propia existencia, sino que, al identificar al ser con el pensar, hizo de nuestra existencia la propia de una sustancia pensante, en el sentido dramático de que nuestro pensamiento es sustancia, y que en la Ilustración equivaldrá a la autoconciencia del sujeto, es decir, a la fundamentación de la subjetividad humana sobre el poder del conocimiento del sujeto. El sujeto se erige así, en principio fundante de todo el conocimiento incluido el de Dios, convirtiéndose este último en el pagano de la nueva conquista, que hasta entonces había ejercido ese papel fundante del sujeto. Quiero decir con ello que, si la filosofía moderna ha podido turbar tan radicalmente la vida espiritual de Occidente, conduciéndola primero por las corrientes del monismo panteísta y después clasificándose definitivamente en su auténtico núcleo de antropologismo ateo trascendental, esto se debe sobre todo al atractivo que trae consigo el principio del acto del que arranca, a saber: el principio de la conciencia como fundamento del ser, o lo que es lo mismo, la afirmación de la primacía de fundamentación del ser en la conciencia. Así se inicia la paradójica aventura de la modernidad: por un lado, es el reinado de la subjetividad pero su reino no es de este mundo.

En efecto, la modernidad no renuncia a la herencia del pasado; en concreto, no renuncia a las pretensiones de universalidad que le vienen del pasado, pues en modo alguno se piensa abolir la pretensión universalista de la razón y la ética. Pero al rechazar el principio fundante anterior (la trascendencia) se ve en la difícil tarea de buscarle un nuevo fundamento, claro que desde la pura autonomía del sujeto humano. Por eso la filosofía no dejará siempre de preguntarse: ¿por qué ser moral?, ¿por qué la moral ha de ser universal?, ¿por qué una razón tan amplia como el género humano?, ¿hay que tener en cuenta las herencias pasadas, las ideas transmitidas, las tradiciones, las costumbres inveteradas? Es decir, aquello que antes era evidente (la autoridad de la experiencia, la sabiduría pasada, el crédito a los muertos, la razón oculta de las costumbres, la ley moral), se convierte ahora en la faena principal de la filosofía. Pero el hombre moderno arriesga esta aventura, por la sencilla razón de que espera todo lo mejor de ella, convirtiéndose el progreso en el objetivo de la humanidad, y no la humanidad en el objetivo del progreso, tal como lo atestigua el descorazonamiento de la "cosificación" de Lukács, la "razón teleológica" de Weber o la "razón instrumental" de los frankfurtianos, que se remiten a la misma conciencia del fracaso de proyecto ilustrado. Fracaso del hombre autónomo (como arriba dijimos) en afirmar la dignidad por sí misma y que, teniendo a Auschwitz como símbolo, niega su relación con los muertos, olvida lo que recibió de sus ancestros, afirmando solamente la apoteosis y autonomía del Yo moderno. Ahora bien, este hombre autónomo, este hombre a secas, reducido a sí mismo, sin atributos, sin cualidades ni determinaciones, que sólo existe liberado de todo pasado y autoridad de los muertos, es la peor manera de existir. Reducido a sí mismo en la inmanencia de su conciencia y existir, reducido a pura irrealidad, es incapaz de trabar relaciones humanas y de tratar al otro como semejante: es un no hombre. Pues un hombre que no es más que hombre, que hace de su autonomía una apoteosis, ciertamente pierde la posibilidad de existir humanamente. En efecto, en la apoteosis del Hombre, los demás hombres son inútiles y superfluos. Éste es el mal de nuestro época. Época que produce millones de ejemplares de este hombre autónomo, sin atributos ni cualidades, y que sólo se extasía en la contemplación de su propia actualidad. Esta conciencia del fracaso inicial es lo que precisamente ha dado pie a la famosa "dialéctica de la Ilustración".

Se reconoce, por un lado, que progreso no equivale necesariamente a humanización pero, por otro, se piensa que no hay vuelta atrás: no se puede renunciar a la conquista de la razón ilustrada sino que hay que ver cómo se corrige su rumbo (Habermas, v. gr. ). Si no hay vuelta atrás (entendámonos bien: si no hay recurso a Dios, ni a los muertos, ni a las herencias ancestrales), entonces hay que fiarse de la capacidad crítica de la razón, pues ésta tiene en sí capacidad para darse cuenta de sus errores y de corregirlos. LLama la atención la evolución del perfil que caracterizaría a la función crítica de la razón: si en Horkheimer, por ejemplo, la crítica de la razón instrumental se inspira en las huellas de Dios, es decir, en la conciencia del vacío que ha dejado el paso de Dios por la historia (entendido como un vacío o añoranza de lo totalmente otro), en Habermas la razón comunicativa es una exigencia normativa, esto es, un principio que hay que poner sobre la mesa si queremos llevar adelante el proyecto ilustrado, con el matiz de que en la historia hay huellas de esa razón comunicativa (en la presencia creciente de los derechos humanos en las modernas constituciones democráticas, v. gr. ), hasta llegar a un Dubiel en el que la función crítica es una función misma de la razón científica evolucionada que ha llegado al convencimiento de que el progreso humano no es igual a racionalidad tecnológica. Todas estas posiciones coinciden, sin embargo, en que no hay vuelta atrás. El principio de la subjetividad es innegociable, porque eso sería entregarse de pies y manos a las fundamentaciones religiosas. Y si bien, generaciones contemporáneas conceden que no hay vuelta atrás, la pregunta por la fundamentación de la moral: ¿por qué ser moral?, inhiere a vastos sectores de la humanidad, empujando a no pocos a reconsiderar virtudes clásicas como formas de conquista de sabiduría y prudencia. ¿Es esto así? ¿Hay que dar por definitivamente buena la tesis de que no hay vuelta atrás? ¿O hay que aceptar la apuesta de Husserl por recuperar el mundo del espíritu, otrora gestionado por la religión? ¿O aceptar la tesis de Adorno de jugárnosla por "lo particular y especial", por "lo que no es de antemano un caso de concepto"? ¿O vivir a la "manera de ensayo" sin fijaciones ideológicas, sin cualidades ni atributos y experimentando el vacío de todas? Si tras lo dicho, analizamos brevemente el concepto de "virtud", como una recuperación de lo clásico y momento "particular y especial", advertiremos rápidamente qué sucede con tal concepto si no se tiene en cuenta la dimensión perdida. En nuestra cultura, en la profundidad de nuestras vidas, hablar de virtud es hablar del bien. Pero si nos fijamos en el uso cotidiano de este término (en la televisión, en la prensa, en nuestras conversaciones, en el trabajo, en la Universidad, etc. ), observamos algo llamativo: ser virtuoso es ser mejor; no ser bueno, sino mejor. Es decir, no se trata ya de la intencionalidad de la vida buena (Ética) y de la obligación de vivir en normas justas de conducta (Moral), sino de ser mejor: sobresalir. En el mundo griego areté significa algo así como excelencia, capacidad de sobresalir. El virtuoso es poseedor de unos dones que le conceden una cierta preeminencia, un cierto poder. El anciano Peleo aconseja a Aquiles a "ser siempre el mejor y estar por encima de los otros", pues siendo mejor que los demás probará su virtud. Es decir, para el ejercicio de la virtud, será necesario el contraste, la competencia: el reconocimiento del otro. Pensemos, sin embargo, lo que el reconocimiento del virtuoso significa. Si el héroe, si la virtud del héroe necesita el reconocimiento de su excelencia sobre el otro, lo que hay que reconocer es la excelencia, de tal manera que no hay lugar para el reconocimiento de la inferioridad del inferior. Ése no puede ser reconocido. A ése sólo le quedan dos salidas: a) echar mano del resentimiento y construir, como dice Nietzsche, un nuevo concepto de virtud en función de la debilidad o b) dar por bueno el concepto de virtud del fuerte e intentar exceder, es decir, conquistar. Hay muchas razones para pensar que este planteamiento es algo más que anécdota del pasado griego y simple ejercicio filosófico. En el umbral de la modernidad, Tomás Campanella recoge la misma tesis y convicción en sus Aforismos políticos: Núm. 10. Ejerce dominio por naturaleza, quien sobresale en virtud. Está sometido por naturaleza aquél que carece de virtud. Donde se hace lo contrario, el dominio es violento. Núm. 11. La excelencia en la virtud, de acuerdo con la doctrina política, está en relación a las fuerzas del espíritu o del cuerpo o de ambas a la vez. Núm. 12. Ejerce dominio más fácilmente aquél que sobresale por ambas, como César. En segundo lugar, el que sobresale por el espíritu, como Ulises. En tercer lugar, el que sobresale por el cuerpo, como Ayax. Núm. 27. La naturaleza... crea los débiles de mente y cuerpo para esclavos. Crea a los que están bien dotados de vigor intelectual y corporal para caudillos, capitanes y reyes. En su Ciudad del Sol el poder supremo se entrega al más sabio, claro que sólo hasta que aparezca otro más sabio que él. Tras lo dicho ya nada extraña la figura de Nietzsche. La virtud es poder y nada tan contradictorio a Occidente como una moral del débil. Lo "bueno" es lo "noble", lo superior, lo excelente con capacidad para crear valores. Los débiles, sin embargo, se vengan de tal superioridad denigrando sus cualidades y motejándolas de malvadas. Y naturalmente, nadie como la casta sacerdotal encarna esa venganza con su notoria falta de aptitudes corporales, metabolizándose en creación de valores espirituales. Así consiguen movilizar a los desposeídos de la tierra contra los guerreros. Nace la moral de esclavos que convierte el fracaso en triunfo, la debilidad en fuerza. La historia de la humanidad es la lucha entre valores "nobles", personificados por la Roma clásica, y los "malos" y "débiles", personificados por el pueblo judío, es decir, por Jerusalén. A la aristocracia política del Renacimiento se oponen la Reforma, la Revolución Francesa y, ahora, los movimientos democráticos que no son sino supervivencia secularizada del igualitarismo judeocristiano. Moral de esclavos, con su carga de resentimiento y envidia. Ahora bien, si la virtud es poder o excelencia, reconocimiento del otro, ¿cómo no relacionar esa sensibilidad con lo que sucede en el seno de nuestras sociedades y con el conocimiento de la verdad? ¿Cómo no advertir que las prédicas retóricas del "ser excelente", "ser mejor", "ser exitoso", "sé eficiente", "hazlo tú mismo", con su optimismo desenfrenado, pretensión transnihilista y praxis autorredentora, no son otra cosa que las ideas nietzscheanas de la "creación de valores propios" y que terminan por deslumbrar a los lúcidos y confundir a los paletos? Es, en efecto, el nuevo lenguaje de "consumidores poshumanos y posmodernos" que invitan a algo grande y fascinante. Supongo que con observar que esto se le predica a los empleados de las grandes empresas para que produzcan mejor y más rápido es suficiente para recaer que se trata de esclavos alentando a esclavos con el lenguaje de los amos.5 Es un nuevo lenguaje que se sabe mejor, que conoce mejor y, que por ello, expulsa de todos sus bastiones la vieja idea de naturaleza, preguntándose: ¿por qué no hacer esto o aquello?, ¿por qué no?, ¿por qué no clonar seres humanos?, ¿por qué no lanzarnos a cualquier aventura humana?, ¿qué me impide si soy "autónomo" y "dueño" de mi cuerpo? En realidad este lenguaje nihilista, no es otra cosa que el viejísimo pecado de la soberbia como conjunción y síntesis del mal moral. Y es que desde la búsqueda de esta "creación de valores propios", desde esta autonomía, búsqueda de "otra condición" y excelencia vana, se llega finalmente a la soberbia, es decir, a la desviación egocéntrica de la propia excelencia. Santo Tomás de Aquino (y entiendo que esté fuera de lugar el Aquinatense para quien expulsó todo) nos dice que la "soberbia es el apetito inmoderado de la propia excelencia, fuera de la recta razón", pero que no es un vicio capital como los demás vicios capitales, sino que es algo más: es la máxima capitalidad y fin al que tienden todos los actos malos como punto de llegada, y al que se accede desde los otros. La soberbia, por tanto, supone una actitud muy consciente y, por lo mismo, mayor responsabilidad y "culpabilidad". Pero este lenguaje es precisamente el que todos los días resuena en las aulas, en la televisión, en las calles, en las instituciones, etc.: es el síntoma y símbolo de nuestra época. Pues la verdad moderna se remite a la subjetividad, a la autonomía. El discurso metafísico cartesiano pretende una liberación del hombre, liberándole de la obligatoriedad de la verdad que se impone por vía de autoridad. Lo obligatorio del conocimiento no viene de fuera, sino que lo decide el sujeto. En efecto, el cogito que intenta contraponerse a la duda radical y destruirla, es decir, el cogito que pretende salvarse poniendo en tela de juicio todo contenido del concepto, es un cogito que sólo confía en sus propias posibilidades. El poder del sujeto es poder sobre el objeto. Nietzsche ya sólo va a conducir hasta sus últimas consecuencias esta aventura moderna demoliendo la soberbia del Cogito, anunciando al superhombre que se alzará por encima de los demasiado muchos, proclamando la muerte de Dios y, con ello, la muerte de todas las legitimaciones, de todos los marcos de sentido. Ser virtuoso es ser mejor, ser excelente, ser exitoso, sobresalir, saber más. Siempre la competencia y el reconocimiento del poder del otro. Siempre un perdedor. Pero si el Cogito cartesiano provee de emancipación y autonomía, de ninguna manera significa que el ser humano nazca autónomo. La autonomía se gana, la autonomía se conquista. Éste es el proceso que define en lo esencial a la Ilustración: se trata de aprender a emanciparse y a ser independiente: ser autónomo. Ahora bien, las democracias modernas afirman lo contrario: en el principio hay autonomía. Es decir, como todos somos iguales y semejantes, somos también independientes, pues juzgamos y actuamos por nosotros mismos. Mareados por la democracia y su igualitarismo a ultranza (no hay superior ni inferior), se pretende que los individuos son ya autónomos, pues todo mundo así lo considera. La autonomía no sería ya un fin a conseguir, sino algo que existiendo ya en nosotros se le debe de respetar. No es de extrañar que en el caso del sistema educativo, los jóvenes en su exigencia de independencia y autonomía sólo exijan "respeto", o lo que es lo mismo: reconocimiento. Reconocimiento de gozar de las mismas prerrogativas que otros protagonistas de la comunidad educativa. Reconocimiento que los exima de escuchar a los profesores y de entrar en comunicación con sus mayores. Por eso, lo que antes liberaba (los clásicos, las herencias), es visto como una opresión, como una dominación. Entrar en comunicación con Aristóteles, Sófocles o San Agustín, conversar con Maquiavelo o Santo Tomás, se convierte en pesada obligación arcaica y heterónoma. Platicar con Pedro Abelardo o Spinoza, pedirles razones de sus actos y pensamientos, se convierte en pérdida de tiempo y estupidez. Pero hoy sabemos lo que significa abandonar a Esquilo, a Suárez o a Cervantes. Emancipado de la gran herencia filosófica, trágica o novelesca, el pensamiento ya no sabe problematizar la vida, explorar las paradojas, iluminar las contradicciones o descubrir las sutilezas. Espectacularmente abierto a las diferencias pero cerrado a las aporías, el hombre "autónomo" es la apoteosis. No es de extrañar entonces que el espacio en que actualmente nos movemos, crecemos y vivimos (Universidad, televisión, prensa, política), se fomente el culto al puro presente, el reconocimiento del poder del otro, la autoexaltación, el éxito y la excelencia, como objeto y norma de vida, con los cuales todo se mida, pese y regule: "la Universidad y la excelencia", "la política y el éxito", etcétera. De esta manera, la machacona insistencia de la "eficiencia", el "éxito", el "vencer siempre", "tú puedes", terminan por depositarse en los campos de creencias y conductas, observándonos y juzgándonos unos a otros, respondiendo mal a nuestros fracasos y errores, no perdonándonos algunos kilos de exceso, imponiéndonos reglas estresantes y ansiógenas, sin posibilidad alguna de amar, sonreír, gozar, perdonar o sufrir . En efecto, todos estos aspirantes al "éxito y ser excelentes", se programan algunos ayunos que en nada les envidiarían las obras maestras de austeridad de la Edad Media. Pues lo que importa hoy es el cuerpo brillante, la esbeltez, la belleza, las piernas lisas, los senos duros. Se pretende la total excelencia de nuestro cuerpo así como el completo éxito de nuestra inteligencia. Es que no existe una sola intersección, resquicio o rincón de nuestras vidas, donde la nueva mística publicitaria del "rendir al máximo" haya dejado de intervenir. Dar lo máximo, rendir al máximo, vivir al máximo, ser un motor siempre encendido, se convierte en competición continua, rapidez, eficiencia y tensión emotiva permanente sin posibilidad alguna de aflojar, enfermándonos y deshumanizándonos. Pues en la urdimbre cada vez más compleja de las técnicas de comunicación, ser excelente, exitoso, magnífico, único, extraordinario, creativo, esteta, ilimitado, prestigioso, famoso y poderoso, sólo consigue despojarme de lo humano, negando todas las herencias e ideas transmitidas, destruyendo lo que somos en vista de un insano deberíamos ser, vaciando así el sentido del lenguaje e impidiendo la serena meditación y la auténtica palabra que brota del silencio porque brota de la profundidad. De esta manera, se instala en nosotros una especie de necesidad de diferencia para estar siempre a la moda sin lograrlo de forma plena y satisfactoria. La carrera por la diferencia y la satisfacción que puede ofrecer parece no detenerse, y nos coloca en un estado de competencia continua sin que haya una razón suficiente para entrar de lleno en tal situación ni tampoco la determinación de una meta que pueda ser considerada como punto final donde hallar la plena satisfacción. La experiencia de la vida será así, movilidad constante, innovación, cambio, dinamismo, de tal forma que vivir se empareja con el movimiento continuo e incesante. De ahí que lo que nuestra época honra, sea no ya la tradición ni las experiencias heredadas, sino el entusiasmo, la energía, la fibra. De ahí que el respeto a la ancianidad sólo lo sea porque aquellos viejos han sabido permanecer jóvenes, no porque la ancianidad merezca el respeto por sí misma. Por lo mismo, el reposo no sólo es pérdida de tiempo, sino vacío vital, pérdida de posibilidades y retraso en la competencia. El reposo es experimentado como un quedar fuera, ser empujado hacia los márgenes, perder la posibilidad de permanecer en el centro de atención y decisión. Asistimos de este modo a un grave despojo de lo humano, a un gran desamparo y orfandad.

N O T A S
 
1 Ésta es la argumentación que me permito hacer en mi libro: Tres pensadores mexicanos, pp. 162-183. Edit. Plaza y Valdés, 2001.
2 Finkielkraut, A. L a ingratitud, Anagrama, Barcelona 2001.
3 Arendt H., Eichmann en Jerusalén. Lumen, 1996.
4 Forrerster V., El horror económico, FCE, Buenos Aires, 1997.
5 Marino, A. "Retórica y política en más allá del bien y del mal", Analogía, Revista de Filosofía, 1995, núm. 2.

Ramón Kuri Camacho, rkuricamacho@hotmail.com



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