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Elementos No. 45, Vol. 9, Marzo - Mayo, 2002, Página 3
¿Divinidad o banalidad de la cultura? Flusser y la dignidad humana

Alberto J. L. Carrillo Canán                 Descargar versión PDF


Un pueblo está unido por lengua, usos y costumbres y formación.
Hegel (H4 246)

Los vietnamitas en California, los turcos en Alemania, los científicos rusos en Harvard, ya no aparecen como víctimas propias de compasión a las que se debería ayudar a recuperar el suelo patrio perdido, sino como modelo a seguir, si es que se tiene el valor suficiente.
Flusser (EN 17)

Somos nómadas surgidos del derrumbe de la sedentariedad. Flusser (EN 17)



Un fenómeno muy interesante en el mapa de las ideologías de nuestra época es el tendencial corrimiento de los pensadores progresistas de la crítica de las diferencias de clase social hasta pasar a la defensa de las diferencias culturales. Esto es muy notable dado que la mayoría de los progresistas, de una u otra forma, tendía a hacer suya la famosa frase de que los proletarios no tienen nada que perder más que sus cadenas. Empero, de alguna manera, no siempre muy clara, la opresión de clase pasó a ser substituida, en el pensamiento progresista, por la opresión cultural, resultando que no nada más los proletarios sino con ellos otros muchos incluida la burguesía tenían algo que perder, a saber, su respectiva cultura. Especialmente interesante en este contexto es el hecho de que en la defensa de la cultura, de la tradición cultural, sea la que sea, los progresistas son difícilmente distinguibles de los conservadores, produciéndose una curiosa alianza progresista conservadora. Tal vez más curioso aun es el hecho de que para el ala progresista de la alianza progresista conservadora, el progreso tecnológico devino uno de los enemigos principales, amén de la modernización en general. El objetivo de esta presentación es problematizar el concepto de cultura común a tales progresistas y a los conservadores. En contra del concepto amplio de cultura como simple diferencia entre lo humano y lo meramente natural, la alianza progresista conservadora sostiene un concepto de cultura como diferencia no entre lo humano y lo natural sino como diferencia entre lo humano y lo humano. Tal diferencia, la diferencia interhumana de uso, costumbre, vestimenta, lengua, etc., es concebida ya por Hegel como algo divino. La pregunta es si el concepto progresista conservador de cultura no se basa en una sacralización de lo banal.



Modernidad y reacción en la filosofía

Ciertamente, la visión más simple de la modernidad, el recuento más elemental de sus características, en tanto sociedad y forma de vida surgida en Occidente a partir del Renacimiento, la distingue porque lo que en las sociedades premodernas era una unidad, podríamos decir, una totalidad indiferenciada, en la modernidad se diferencia y se articula en una serie de esferas con una autonomía relativa las unas de las otras. Particularmente notable es la autonomización del estado y los poderes religiosos, pero también lo es la autonomización del Estado y la economía, de la economía y la familia, de lo público y lo privado, de lo político y lo moral, de lo social y de lo natural, del rito y del saber, entre otras autonomizaciones que podrían ser mencionadas aquí. Por ello, cuando Kant, en el sistema constituido por sus famosas tres críticas, distingue rigurosamente entre cuestiones de verdad (conocimiento), cuestiones de la bondad (moral) y cuestiones de la belleza (estética), sólo está expresando en un sistema filosófico los rasgos esenciales de la nueva época.
La reacción del idealismo alemán ante el sistema kantiano es, formalmente, bien conocida. Tomando como ejemplo a Hegel, éste ve en el sistema kantiano la expresión de lo que para él vendría a ser la desarmonía o desunión (Entz-weiung) propia de la modernidad. Mucha tinta se ha gastado en el examen de las relaciones más formales y abstractas entre el sistema kantiano de las tres críticas y la crítica a la que éste es sometido por el idealismo alemán, particularmente por Hegel. Empero, la formalidad y la abstracción de la crítica a Kant desarrollada por el idealismo alemán parecen hacer perder de vista el hecho elemental de que dicha crítica implica un momento profundamente antimoderno, reaccionario. En particular, Hegel, consabidamente, levanta la figura de la totalidad ética como figura crítica contra el sistema kantiano al que Hegel interpreta como el sistema filosófico de la desarmonía o desunión. En la figura hegeliana de la totalidad ética está encerrado aquello que podríamos llamar una nostalgia de la totalidad, más exactamente, de aquella unidad característica de las sociedades premodernas, ahora perdida, sociedades las cuales aparecen, retrospectivamente, cada una por lo menos en sus periodos de florecimiento, como una totalidad orgánica y, por tanto, armoniosa, como una verdadera unidad u organismo social. La figura dominante en esta crítica es la de la cultura como una unidad o totalidad de usos y costumbres.

El concepto de cultura: ¿progresismo xenófobo?

La disgregación de la totalidad de una cultura ha sido criticada en el pensamiento filosófico conservador o reaccionario, por ejemplo en Hegel o Nietzsche, bajo el título de la abstracción, del supuesto carácter abstracto del hombre y la sociedad modernas. Pero basta con leer textos de progresistas que no tienen reparo en inspirarse en Heidegger o en Gadamer, por ejemplo, para poder reconocer el tema conservador del hombre abstracto o carente del seno materno mítico (NI 146)1 en una versión especial, a saber, el de la nivelación producida por la técnica moderna, o en la versión de la razón calculadora. Pero hay muchas otras versiones progresistas que también ponen en el banquillo de los acusados a la técnica y a la razón, por ejemplo englobándolas bajo el título de razón instrumental, como es el caso de aquellos progresistas que, un poco más escrupulosos respecto de sus fuentes de inspiración, se remiten a Adorno y Horkheimer. En cualquier caso, la abstracción y secularización en tanto forma de desaparición del apego a los usos y costumbres o de rompimiento de la cultura, de fractura de aquel uno de pueblo y cultura, aparecen ahora como la destrucción o pérdida de los mismos en tanto efecto nivelador de la técnica moderna o el efecto enajenante de la razón instrumental.
De una u otra manera, con mayor o menor claridad, tales progresistas tienden a asumir el concepto de cultura conservador, sin preocuparse mucho de la lógica xenófoba que es inherente al mismo. Lo cierto es que la pretendida defensa de lo propio, lo específico de una tradición o una cultura implica, persistentemente, el rechazo de lo extraño,1 como explícitamente lo llaman tanto Hegel como Nietzsche.
Hegel, por ejemplo, valora al imperio romano como (...) la catástrofe general [allgemeines Unglück] y () la muerte de la vida ética, muerte en la cual las individualidades de los pueblos perecen en la unidad de un panteón () (H7 511, c. n.), diagnóstico en el que no podía faltar la mención de lo abstracto y lo igual o en lenguaje heideggeriano progresista, lo nivelado ya que Hegel dice a continuación: () [muerte en la que] todos los individuos son degradados a ser personas privadas y a ser iguales con derechos formales, individuos los cuales son unidos sólo por una arbitrariedad abstracta que se que desarrolla hasta lo monstruoso. (H7 511, c. a.) La pérdida de las individualidades de los pueblos generando individuos iguales, es calificada aquí mismo de generalidad abstracta (H17 511), claramente en contra de la generalidad concreta del uso particular en su carácter étnico excluyente.
En este contexto es importante resaltar la idea de la exclusión xenófoba cuyo contramodelo es, precisamente, el mundo romano. Hegel dice en efecto en otra parte: En el panteón romano los dioses de todos los pueblos son reunidos y se destruyen los unos a los otros mediante el hecho de que son reunidos. El espíritu romano () destruyó todas las religiones anteriores y oprimió todas las configuraciones en la unidad y la igualdad. Este poder abstracto fue el que produjo este desastre inmenso () (H17 183). Tal fenómeno no es otra cosa, según Hegel, que dominación, la negación de los individuos y de los pueblos en una unión, bajo un poder (H17 161, c. a.). El punto es aquí el rechazo a la unidad de un panteón, de un poder, porque esta unidad significa la impureza de los usos y con ello la pérdida de la singularidad o individualidad de cada pueblo, ya que los pueblos son concebidos como individuos mutuamente excluyentes.
Hegel nos dice, en efecto:

las totalidades éticas que son los pueblos, se constituyen en tanto que individuos y se ponen como singulares contra pueblos singulares; esta posición e individualidad es la parte de la realidad, pensados sin ésta, [los pueblos] son puras elucubraciones (...). Este respecto [Beziehung] de individualidad a individualidad es una relación [Verhältnis] y por tanto uno [un respecto] doble: el uno, el positivo, el tranquilo e igual a sí mismo estar el uno junto al otro en la paz; el otro, el negativo, la exclusión del uno por el otro; y ambos respectos son absolutamente necesarios. (H2 481, c. n.)

Sin embargo, a continuación Hegel privilegia el segundo, la exclusión y, a saber, en la forma concreta de la guerra: Para el segundo tenemos la relación racional, concebida como el someter [Bezwingen]. Mediante este segundo lado del respecto está puesta para la figura y la individualidad de la totalidad ética la necesidad de la guerra (...) (H2 481 s., c. n.). Así pues, no se trata de la exclusión o xenofobia ocasional y pasiva sino esencial y activa, agresiva, como constituyente necesario de la individualidad de un pueblo, de lo que ahora los progresistas también consideran como su cultura aunque ellos cierren los ojos frente a la xenofobia inherente al concepto de cultura que asumen de los conservadores.
Respecto de Nietzsche, encontramos las mismas ideas xenófobas activas. Para empezar, así como lo hace Hegel, Nietzsche también detesta al mundo romano (latino) por su mundialización (Verweltlichung),2 de hecho, la expresión más espantosa del carácter no cerrado sino abierto de una cultura, sería, precisamente, el imperio romano (NI 133). Tal mundialización espantosa implica un deambular carente de hogar patrio [Heimat ]3 (NI 148) En estrecha relación con el rechazo hegeliano a la unión de los dioses de pueblos diferentes en un solo panteón ya que esto implica su destrucción mutua, Nietzsche se refiere a la destrucción del mito, para a continuación indicarnos:

Apenas parece posible, transplantar con éxito duradero un mito extraño sin que este transplante dañe el árbol irremediablemente, árbol que tal vez fue lo suficientemente fuerte y sano como para, con luchas espantosas, lograr eliminar aquel elemento extraño; pero lo más común es que se seque o bien prolifere de manera enfermiza. (NI 149)

Exactamente a continuación Nietzsche da otra expresión de la lógica xenófoba de su concepto de cultura con base en el seno materno mítico: Tenemos tan en alto el núcleo puro y fuerte de la esencia alemana que nos aventuramos a esperar, precisamente de él, la eliminación de los elementos extraños que le han sido implantados. (NI 149) Por supuesto, tal eliminación de lo extraño que atenta contra lo puro de una cultura, tiene un carácter polémico, de lucha. Por ello Nietzsche agrega a continuación:

Tal vez alguien piense que aquel espíritu [el alemán] debe empezar su lucha con la eliminación de lo latino, y reconocerá una preparación y un estímulo externos en la victoriosa valentía y en la gloria sangrienta de la última guerra [la franco alemana de 1870]. Empero, la necesidad interna tiene que ser buscada en la emulación de nuestros sublimes precursores en esta vía [de la eliminación de lo latino], en ser dignos tanto de Lutero como de nuestros grandes artistas y poetas. Pero que aquel alguien no se imagine que puede emprender tales luchas sin sus dioses domésticos, sin su hogar patrio mítico, sin una recuperación de todas las cosas alemanas. (NI 149).



Todo esto es la consecuencia o, de hecho, otra manifestación de la insistencia nietzscheana en la unidad del estilo, en la unidad superior de la cultura, así como en la queja correlativa sobre nosotros, modernos, quienes tenderíamos a saturarnos de épocas, usos, artes, filosofías, religiones y conocimientos extraños. (NI 274, cfr. 146).
Tanto las totalidades éticas como las unidades superiores de las culturas son, de acuerdo con el modelo que nos interesa aquí, intrínsecamente excluyentes de lo otro, lo extraño y, por tanto, xenófobas. Los progresistas se salvan de tal xenofobia de una manera puramente casual; no porque su concepto sea esencialmente menos xenófobo que el de los conservadores aquí ejemplificados mediante Hegel y Nietzsche, sino casualmente porque se presentan como los defensores de etnias y grupos culturales oprimidos y en desventaja frente a otros. Sin embargo, cualquier defensa del los usos y tradiciones en su pureza, es el equivalente al rechazo hegeliano del panteón único romano y, de acuerdo al modelo que hemos venido examinando, implica como término lógico la exclusión de usos extraños (Hegel, H1 462, c. n.) u otras culturas (Nietzsche, NI 146); implica la exclusión de otros dioses o dioses extraños, en suma, la eliminación de lo extraño, o xenofobia activa igualmente propugnada por Nietzsche.
Obviamente, la lógica de este concepto de cultura es xenófoba en tanto postula explícita o implícitamente una esencia étnica en tanto que tal esencia sería el contenido o concreción a defender o como dice Hegel, lo positivo por lo cual sacrificarse, entendido como la cultura de un pueblo o una comunidad dada.

El concepto de cultura, Vilém Flusser y la libertad

Una respuesta extrema al concepto de cultura conservador progresista de cultura, esencialista etnicista, que considera la diferencia interhumana de uso, costumbre, lengua, etc., como algo positivo a defender en sí mismo, es la que da el filósofo judío checo Vilém Flusser. Para poder justipreciar la respuesta de Flusser al concepto etnicista de cultura conviene referirnos aquí a la diferencia, que hasta ahora hemos dejado de lado, entre la divinización hegeliana y la nietzscheana del uso o del estilo unitario que constituiría la cultura.
Para Hegel el uso tiene carácter de divino o sagrado (H2 385s.) en tanto instancia que permite la cohesión y la permanencia de un colectivo (pueblo) en tanto tal, como individualidad o unidad excluyente de lo extraño. En Hegel, pues, la divinización del uso tiene una razón pragmática de carácter más bien ex post, para el observador, que se comprenderá mejor en la comparación con la divinización nietzscheana. En efecto, Nietzsche parece tener una razón pragmática de orden ex ante para divinizar la cultura, o la totalidad de las manifestaciones vitales de un pueblo en tanto tengan una unidad de estilo (NI 252). Y son precisamente el mito, el rito, la religión (NI 55, 145), lo que permite una autocomprensión a aquellos individuos en palabras de Nietzsche: les permite interpretar sus luchas y su vida que pertenecen al pueblo o comunidad que sostiene tale mitos, ritos o religión, y ello, tal autointerpretación, le da su fuerza vital a la cultura correspondiente, su imagen concentrada del mundo (NI 145, 147). Como se ve, el carácter divino, es decir, la sanción mítico ritual y religiosa del comportamiento o uso, tiene una funcionalidad ex ante: es divino no porque permita la cohesión de la comunidad, sino por el contrario, gracias a que es divino permite dicha cohesión. Aquí no es el observador, quien al constatar el resultado del uso no puede más que considerarlo divino, sino que es el individuo, perteneciente a un pueblo, quien por considerar divino al uso provoca el resultado, a saber, el todo ético, aquel ser uno de pueblo y cultura, la unidad de un colectivo o comunidad excluyente de lo extraño.
No sólo se trata de una diferencia de perspectiva ex ante y ex post entre Nietzsche y Hegel, sino también de perspectiva interna y externa. Podríamos decir que la divinización nietzscheana del uso o cultura implica una prescripción para el individuo y tiene, por tanto, un carácter performativo o existencialista. Es precisamente partiendo de tal carácter existencialista de la sacralización del uso, la costumbre, etc., que mejor puede entenderse la respuesta extrema que Flusser da al concepto esencialista etnicista de cultura.
Flusser se refiere a aquel misterioso sentimiento de apego al hogar patrio (Heimatgefül)4 el cual encadena a hombres y a cosas (FM 19), y nos dice: yo fui arrojado a mi hogar patrio [Heimat] sin que se me preguntara si el mismo me significaba algo. Las cadenas que ahí me atan a mis congéneres, en gran parte me fueron puestas. (FM 20) Y lo que entra en juego aquí son los códigos secretos de los hogares patrios, los cuales están tejidos no mediante reglas inconscientes sino en gran medida a partir de costumbres inconscientes. Lo que caracteriza a la costumbre es que uno no es consciente de ella. Sin embargo, si el código se hace consciente, entonces sus reglas ya no se muestran como algo sagrado, sino como algo banal. (FM 21) Como puede verse, para esta propuesta, la costumbre, el uso o hábito aparecen como algo banal en un nivel elaborado, y aparecen como algo sagrado solamente en un nivel primitivo o, como Flusser se expresa, de lo secundario (FM 29). Seamos más exactos.
Lo primero que Flusser considera críticamente en el misterioso sentimiento de hogar patrio, en el hogar patrio como tal, es precisamente el carácter inconsciente propio de la costumbre o uso y el apego a los mismos. En tal inconsciencia está implícito un encadenamiento misterioso a ciertos humanos y a ciertas cosas (FM 10s.), y Flusser nos dice:

Generalmente se trata de fibras misteriosas que atan al morador [Beheimateter] a los hombres y cosas del hogar patrio [Heimat]. [Tales fibras] sobrepasan la conciencia del adulto llegando a lo pueril, infantil, probablemente incluso a las regiones fetales y transindividuales, a la memoria no bien articulada, apenas articulada e inarticulada. (FM 18)



A continuación, Flusser pone el ejemplo de las nostalgias que en un expatriado puede despertar una comida nacional típica. Con el ejemplo de tal mecanismo, nos dice, el misterio del hogar patrio se muestra como lo que es: como la sede de la mayoría de (y quizás de todos) lo prejuicios aquellos juicios que están antes de todos los juicios conscientes. (FM 18)
Con esto estamos frente a una de las tesis centrales de Flusser en este contexto: Este misterioso sentimiento de hogar patrio, alabado y preciado lo mismo en la prosa que en la poesía, este enraizamiento [Verwurzelung] en las regiones infantiles, fetales y transindividuales de la psique, no resiste el análisis sobrio (FM 18), análisis frente al cual dicho enraizamiento misterioso se convierte en una atadura [Verstrickung, también embrollo, enredo] obscurantista, que hay que cortar como un nudo gordiano; entonces, aquel que se autoanaliza reconoce hasta qué punto su enraizamiento misterioso en el hogar patrio ofuscaba su visión clara de la escena. (FM 18) A continuación Flusser saca una conclusión central al decirnos que tal sujeto autoanalizante [n]o solamente se da cuenta de que cada hogar patrio ofusca a su manera a los enredados [Verstrickte] en él, sino también, sobre todo, que apenas después de la superación de la atadura [Verstrickung], son posibles el juicio, la decisión y la acción libres. (FM 18)
Es precisamente el carácter inconsciente, infantil, fetal y transindividual, apenas articulado o simplemente inarticulado del misterioso sentimiento de hogar patrio, lo que lleva a Flusser a considerar dicho sentimiento como una atadura o embrollo del individuo en las costumbres o usos, en su hogar patrio. Lo que para Hegel era la relación substancial con el uso y para Nietzsche era lo distintivo del individuo mítico, son para Flusser meramente atadura o embrollo infantiles, prejuicios, que no resisten el análisis pero que ciertamente ofuscan la mirada clara del individuo. Sin embargo Flusser coincide en cierto sentido muy especial con Hegel y más aún con Nietzsche respecto del carácter divino del uso, la costumbre, la cultura o el hogar patrio. En efecto, en la medida en que el individuo está encadenado (FM 19) al hogar patrio o la costumbre de la manera descrita, en esa medida, tal individuo sacraliza los vínculos humanos que le han sido impuestos por su nacimiento y, por tanto, menosprecia los que puede asumir libremente (FM24). Tal es el punto crítico central para Flusser: la libertad. Sin desarrollar el punto en este escrito,5 Flusser asume la consecuencia ilustrada de que cualquier sacralización emprendida por el hombre implica la abdicación de su libertad.
De hecho la idea básica es la de que [e]l hombre es libre porque en un movimiento imprevisible e inexplicable se puede levantar contra sus ataduras [Bindungen] (FM 32) Un caso en el que el hombre renuncia o abdica de su libertad es, precisamente, aquel en el que cree reconocer algo como sagrado y, con ello, como transcendente, como más allá de sus fuerzas o posibilidades. Tal es el caso de la atadura [Verstrickung] al hogar patrio. En dicha atadura en tanto vínculo impuesto, el hombre pierde su libertad y, precisamente por ello, se puede hablar, formalmente, de que sacraliza las ataduras [Bindungen] (FM 24). En otras palabras, en su carácter de vínculo incuestionable, de prejuicio, se puede hablar de lo sagrado de la costumbre (FM 24). Pero no se trata sólo de una cuestión formal, en el sentido del mero asumir algo como intocable, sino, además, en el sentido material, ya que el individuo aprueba y respeta, ama, su atadura. Por ello el misterioso sentimiento de hogar patrio realmente ata a dicho hogar patrio, a la costumbre. La sacralización del uso y la atadura a él devienen inseparables.
Ahora bien, si la costumbre o su concepto obscuro de hogar patrio, no resisten el análisis sobrio ya que frente a él se convierten en meros prejuicios por caros que nos puedan ser, entonces, tal análisis tiene el carácter de una desacralización. Esto es lo que ya había ocurrido con el advenimiento de la modernidad y que arriba mencionamos como parte del proceso de secularización. Por ello es que para Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista, los proletarios no tenían nada que perder más que sus cadenas; también por ello, en el mismo texto, se resaltaba el simple hecho de que la burguesía había hundido todo lo sagrado en las aguas heladas del cruel cálculo egoísta. Pero volviendo a Flusser, su tesis es que una vez que el análisis sobrio muestra al misterioso sentimiento de hogar patrio como un embrollo de prejuicios, esto, antes sagrado[,] es mostrado como banal. (FM 21) Se trata de un efecto secularizador propio de la modernidad.
La banalidad de la costumbre significa que se reconoce su carácter meramente fortuito, la carencia de toda importancia intrínseca o bien transcendente de la misma, lo cual se revelaría precisamente en el caso de un emigrante como lo fue el propio Flusser: Después de haber cortado un nudo gordiano tras otro, el de Praga, el londinense, el sao paulista, reconocí que todos los prejuicios tenían en el mismo valor (o la misma carencia de valor) (FM 18). Es decir, cualquier uso o costumbre, por más que se pueda encontrar una explicación u otra para el hecho de que haya sido asumido por un grupo humano dado, no tiene en su concreción como uso particular, ninguna justificación intrínseca ni transcendente.
Piénsese en la variedad apabullante de los mitos e instituciones de la fertilidad en las diferentes culturas conocidas o registradas. Tal variedad de uso, rito, creencia, tal variedad del carácter concreto, de la relación entre mujer y hombre, entre hembra y macho humanos, no muestra más que la casualidad, el carácter no necesario de dicho carácter concreto en tanto tal carácter concreto particular. Pero tal casualidad o fortuitidad no es otra cosa que la banalidad del uso específico, aunque para los miembros de la comunidad implicada, tal uso no aparezca como banal. Para hacer más concreto el ejemplo, piénsese sólo en el rito católico del matrimonio. Para los directamente implicados, para sus padres y demás familiares, incluso para todo el poblado o hasta para la sociedad, tal rito dista mucho de ser banal, pero para el fin mismo de la procreación lo es plenamente. Por supuesto, esto no quiere decir como ha insistido en ello Bolívar Echeverría que en tanto humano, el acto de procreación y todo el conjunto de objetos y acciones que lo enmarca y lo constituye, no tengan que tener un carácter concreto propio de una identidad cultural (dc). Pero lo que humaniza tal procreación no es el carácter concreto particular, sino el mero hecho de que tenga un carácter concreto en general. La concreción del uso en tanto uso y no mera conducta animal, es, ciertamente, necesaria, pero no en tanto tal concreción específica sino en tanto mera concreción en general. Así, el uso en tanto concreción en general, diferencia a lo humano de lo meramente natural o animal, pero en tanto concreción particular es, frente a lo humano en general, meramente banal; banal en el sentido de que en su concreción inmediata, irreflexiva, no puede reclamar ninguna transcendencia, porque en tal inmediatez no tiene ningún título para pretender ser la corporificación de lo humano en general.

Conclusión

Dejando de lado aquí la discusión sobre el relativismo del uso, y manteniéndonos sólo al nivel de su banalidad en el sentido recién discutido, es decir, de su naturaleza o carácter casual en tanto conducta irreflexiva, resulta claro que la propuesta de Flusser se encuentra en el punto antípoda del concepto progresista conservador de cultura, especialmente en la versión progresista casi postmoderna de dicho concepto. Para el progresista de espíritu postmoderno todas la diferencias, en este caso, todas la culturas, es decir, cada conjunto de usos tradicionales de un grupo humano dado no necesariamente étnico en sentido estricto, son igualmente válidas aunque en nombre de tal igualdad haya que defender a las culturas oprimidas o marginadas frente a las dominantes. Por el contrario, para Flusser todas son igualmente inválidas en tanto usos irreflexivos, en tanto ataduras impuestas al individuo por su nacimiento. De ahí que Flusser preconice no la bondad de dichos vínculos destinales,6 sino la bondad de los vínculos libremente elegidos, es decir, los vínculos por los que el individuo puede asumirse como responsable (véase FM 18-20). Tales vínculos serían para él lo primario (FM 29). Pero si los vínculos ataduras destinales son banales, lo secundario, entonces no tienen por qué ser defendidos. Flusser dice esto con una metáfora: en vez de andar buscando nuestras raíces, puede ser que nos demos cuenta de que el hombre no es ningún árbol; de que tal vez la dignidad humana consista en no tener raíces; de que el hombre devendrá hombre apenas cuando cercene las raíces que lo atan. (FM 107)
Con tal posición, es decir, preconizando que la libertad humana reside por lo menos en una parte medular en la construcción de relaciones elegidas y, por tanto, por las que uno es responsable y llamado a rendir cuentas, Flusser no sólo escupe en la cara de todo patriotismo, sino de todo culturalismo, así sea éste el bien intencionado culturalismo progresista, del cual, siguiendo el movimiento básico del pensamiento de Flusser, podríamos decir que pasó de la crítica de las cadenas de la opresión proletaria a la defensa de las cadenas de la cultura propia, de las cadenas ofuscantes de lo amado irreflexivamente.
En la defensa de la cultura, los progresistas que no todos los conservadores pasan directamente a la crítica de la técnica, del progreso técnico. Aquí conviene señalar que Flusser considera la obscura noción de hogar patrio, de suelo patrio, no como un valor eterno sino como una función de una técnica específica (FM 17). Se trataría de la técnica que empezó o permitió la sedentariedad, técnica que tendría varias formas, pero que ata a los hombres a un suelo determinado, así sea éste el de una gran ciudad específica o el de varias urbes en una nación. En este sentido, la industria que requiere trabajadores sedentarios, vendría a ser, para Flusser, esencialmente una continuación de la agricultura y la crianza de ganado. Tal sedentariedad, ya sea agropecuaria o industrial, es propia, según Flusser de la historia. Apenas la nueva técnica basada en la comunicación electrónica vendría a romper con aquel neolítico que se extiende desde hace diez mil años hasta nuestros días. Es decir, con el paso al nomadismo en la nueva era de la comunicación, nos encontraríamos en la posthistoria y, apenas en tal paso, se darían las condiciones para la superación amplia del misterioso sentimiento de hogar patrio, para trascender los suelos patrios (véase FM 15-17). Sin entrar aquí a una evaluación del diagnóstico de Flusser contenido en el modelo historia posthistoria recién esbozado, salta a la vista que Flusser no toma a priori una posición en contra de la técnica sin ser ciego frente a los peligros de la misma, ya que en su teoría de la comunicación esboza tanto una forma dialógica como una fascista de la técnica electrónica, tema que aquí no podemos considerar. En cualquier caso, a diferencia del antitecnicismo casi ludista de los actuales progresistas, Flusser ve precisamente en un progreso técnico, a saber, en el paso del primer nomadismo a la sedentariedad, la consecuencia negativa de una abdicación de la libertad en la atadura al hogar patrio, a la cultura propia, a las propias tradiciones, usos y costumbres.
En vez de simplemente defender como casi sagrados a la quena, el mole y el jorongo, o sus equivalentes, en contra de la técnica globalizadora, que es lo que ahora la izquierda latinoamericana considera como parte básica de su misión, Flusser tiene una posición crítica y abierta frente a las posibilidades de la técnica, al mismo tiempo que una posición extrema de desacralización de las cosas y ataduras tradicionales, considerándolas como abdicación de la libertad en la medida en la que no adquieren un carácter banal para el individuo que permanece atado a ellas.

Bibliografía y abreviaturas

dc = Echeverría, B., Definición de la cultura, México, 2001.
fm = Flusser, V., Von der Freiheit des Migranten. Einsprüche gegen den Nationalismus, Berlín, 2000.
De Hegel, G. W. F., Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt / M, 1985:
h2 = Hegel, Escritos de Jena.
h4 = Hegel, Escritos de Nürenberg y Heildelberg.
h7 = Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho.
h17 = Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la religión.
ni = Nietzsche, F., Sämtliche Werke, Band 1, Berlín, 1980.
c. a. = cursivas del autor del texto citado

Notas

1 Se trata de la ominosa palabra alemana fremd, Fremdes, que casi siempre tiene la nota de lo amenazante o, en el mejor de los casos, de lo incómodo.
2 La traducción literal de esta palabra alemana sería mundanización, sin embargo, esta palabra castellana tiene la connotación teológico religiosa de la oposición entre lo celestial y lo terrenal. Tal idea no está presente en el uso nietzscheano de Verweltlichung. Nietzsche se refiere al hecho de alcanzar un carácter mundial, una extensión máxima, por ello elegimos traducir Verweltlichung como mundialización.
3 Véase más en el texto la discusión sobre la traducción de la palabra alemana Heimat.
4 En este mismo texto, Wohnung beziehen in der Heimatlosigkeit (Ocupar una vivienda en la carencia de hogar), Flusser ofrece una discusión acerca de la palabra alemana Heimat, la cual traducimos aquí como hogar patrio. La discusión toca el aspecto muchas veces resaltado de que tal palabra alemana no tiene un equivalente en idiomas tales como el inglés, el francés, el italiano como tampoco en castellano. Tal situación obliga a paráfrasis como hogar patrio en el sentido del apego a una comunidad, a una tierra, a una nación, a las que uno pertenece y uno ama o añora. Téngase, pues, presente que la palabra hogar patrio en lo sucesivo es sólo una abreviatura para tal sentido o idea de pertenencia emotiva a una comunidad, sus instituciones, usos y cosas las cuales incluyen el ambiente natural. Otras interesantes palabras germanas son Heimtland y Heimaterde, respectivamente, país patrio y tierra patria. Lo curioso es que las palabras Land (país) y Erde (tierra) se combinen con la palabra Heimat (hogar), ya que está última palabra está cargada de resonancias sentimentales muy fuertes. La importancia del asunto se comprende cuando en la frontera alemana a uno como extranjero se le pregunta retórica y benevolentemente: Zurück in die Heimat? Es decir: ¿De regreso al hogar patrio? Frase ésta que en castellano nadie usaría porque en castellano no se subraya de manera expresa el vínculo sentimental, el cual, cuando mucho, quedaría implícito en la pregunta que sería la normal: ¿De regreso a su país?
5 Wohnung beziehen in der Heimatlosigkeit (Ocupar una vivienda en la carencia de hogar), en FM.
6 No es casual que en la Alemania nazi la palabra Schicksalsgemeinschaft, comunidad destinal, perteneciera al vocabulario básico.

Alberto J. L. Carrillo Canán es profesor de la Maestría en Estética de la Facultad de Filosofía y Letras de la BUAP.



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